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30/07/2010

Parashat Ekev

Ce sera, parce que (éqèv) vous aurez écouté. (7, 12)

Le mot hébreu éqèv, que nous avons traduit par « parce que », peut également signifier « talon ». Selon la Michna (Avoth 1, 4), fait remarquer le 'Hatham Sofèr, la connaissance de la Tora s'acquiert « en s'asseyant à la poussière des pieds [des Sages] et en buvant avidement leurs paroles ».

Ces deux attitudes sont interdépendantes : En « s'asseyant à la poussière des pieds » des talmidei 'hakhamim, on parvient à saisir leurs propos et la sagesse qui s'en dégage, laquelle est aussi bénéfique que l'eau à un homme assoiffé. Par le passé, ceux qui voulaient étudier la Tora circulaient souvent de ville en ville à la recherche d'un maître qui leur convînt, et qui fût apte à étancher leur soif. Notre verset recommande cette façon de faire, car il peut être interprété comme signifiant : « Wehaya 'éqèv ce sera, par le talon » c'est-à-dire par le mérite de tous vos déplacements et vos voyages à la recherche d'un maître «tichme'oun, vous écouterez » vous entendrez et comprendrez alors « ces lois-là ».


Ce sera, parce que vous aurez écouté. (7, 12)

La Tora et les mitswoth sont qualifiées de « plus précieuses que l'or » (Tehilim 19, 11), le texte ajoutant (verset suivant) : « ton serviteur y est aussi attentif, en observant celles grandement [foulées au] 'éqèv ('talon') ».
Le Midrach Tan'houma explique ce passage comme suit : David dit à Hachem : « Maître de l'univers ! Ne crois pas que j'observe Tes paroles simplement parce qu'elles sont plus précieuses que l'or ! Mais Ton serviteur y est attentif, et il observe même celles, parmi elles, qui sont simples ! » C'est pourquoi il est écrit (ibid. 31, 20) : « Comme il est considérable, le bien que Tu dissimules pour ceux qui Te craignent », à savoir l'immense récompense que Tu réserves à ceux qui, Te craignant, accomplissent dûment les commandements « faciles ».
L'homme pourrait être tenté de concentrer ses efforts sur les mitswoth les plus difficiles, explique le Sefath Emeth, en leur attribuant à tort plus d'importance qu'aux autres. Or, déclare ici le roi David, c'est pour avoir attaché un soin et une attention extrêmes à ces injonctions « faciles » que les gens ont tendance à piétiner de leurs talons, que « ton serviteur est aussi attentif "bahèm", à elles », à savoir aux mitswoth plus ardues et graves.
Le véritable homme de foi reconnaît qu'Il nous récompense pour toutes nos mitswoth, y compris pour celles pouvant être réalisées facilement et sans effort.
Moché a annoncé aux enfants d'Israël, explique dans le même sens Rachi, que la récompense promise par Hachem sera offerte « si vous écoutez les mitswoth faciles, que l'homme piétine avec ses 'talons' ».

Or, cela est difficile à comprendre : Pourquoi mériterions-nous toutes Ses bénédictions pour avoir accompli précisément les commandements « faciles » ?

Rabbeinou Yona (Cha'arei Techouva 3) cite la Guemara (Berakhoth 4b), selon laquelle celui qui transgresse les enseignements des Sages est passible de mort.
Cela tient, explique-t-il, à ce que les gens se permettent de violer ces préceptes au motif qu'ils sont moins importants que les commandements.

Il en va de même pour ce qu'on appelle des mitswoth faciles.

L'homme tend à les minimiser et à y contrevenir, et une fois qu'il les a enfreintes, il se justifie de manière ridicule, comme s'il voulait se convaincre qu'il peut en trouver d'autres, plus difficiles à observer, et donc plus « prometteuses ».

Or, au contraire, puisqu'elles sont « faciles » et couramment sous-estimées, notre libre arbitre à leur égard est plus considérable, ainsi que la récompense value par leur pratique zélée.


Ce sera, parce que vous aurez écouté ces lois (michpatim). (7, 12)

La Tora parle ici de "michpatim" de lois logiques, dont nous pouvons comprendre les motifs, fait remarquer le Choèl ou-Mèchiv, et non de 'houqim, de décrets divins que notre raison ne peut cerner, et dont l'observance pourrait donc sembler plus méritoire. Or, une autre dissemblance sépare ces deux catégories de commandements : Quoique la mise en pratique des « lois » soit plus facile, il est cependant malaisé de les observer sans arrière-pensées, exclusivement en tant qu'injonctions de Hachem, et ce précisément parce qu'elles s'imposent logiquement.

Quant aux 'houqim, notre entendement ne pouvant participer à leur observance, il est plus facile de les accomplir le-Chèm Chamayim, parce qu'Il nous les a imposés et à seule fin de répondre à Sa volonté. Tenant compte de cette différence, Hachem nous assure que si l'on pratique les michpatim avec une totale pureté d'intentions, Il nous en récompensera abondamment.

Ce sera, parce que vous aurez écouté ces lois Hachem, ton Dieu, te gardera l'alliance et la bonté qu'Il a jurées à tes pères. (7, 12)

La Tora établit ici un lien entre l'accomplissement de Ses commandements et Sa promesse à nos aïeux, fait remarquer le Chèm mi-Chemouèl, car les descendants de 'Essaw auraient pu faire valoir leur mérite ancestral, étant issus eux aussi, d'Avraham et de Yits'haq. Voilà pourquoi il est stipulé ici que cette promesse est conditionnée par le respect de Sa parole. Par l'observance des mitswoth, nous montrons que nous sommes vraiment les enfants de ceux auxquels Il a donné Sa parole. Ainsi, « Il 'te' gardera 'à toi seulement' l'alliance et la bonté »



Source : http://www.chiourim.com/paracha_article/sefer_devarim/%27eqev.html

26/07/2010

Parashat Vaeth'anan

A la mémoire de mon grand-père Moshé ben Avraham za"l


La foi d'Israël et la foi naturelle


Au début de la parasha, Moshé implore D'. de le laisser entrer en Terre d'Israël (Dvarim 3:23-27), en réponse il reçoit l'ordre Divin de monter sur la colline (lui permettant de contempler la Terre) et de renforce le leadership de Yehoshua (3:28-29). Il poursuit ensuite le récit des quarante années d’errances dans le désert qui viennent de s’écouler. Il rappelle les journées grandioses du Sinaï et le don de la Torah - il est toutefois à noter que le Décalogue y est indiqué légèrement différemment que dans parashat Yitro. Suivent le "Chéma", quelques commandements et avertissements.

Un des avertissements répété est celui de s'éloigner de l'idolâtrie.

Ainsi, il est écrit (Dvarim 4:15-20) :

"Veillez attentivement sur vos âmes, puisque vous n'avez vu aucune figure le jour où l'Éternel vous parla du milieu du feu, à Horeb, de peur que vous ne vous corrompiez et que vous ne vous fassiez une image taillée, une représentation de quelque idole, la figure d'un homme ou d'une femme,
la figure d'un animal qui soit sur la terre, la figure d'un oiseau qui vole dans les cieux,
la figure d'une bête qui rampe sur le sol, la figure d'un poisson qui vive dans les eaux au-dessous de la terre.
Veille sur ton âme, de peur que, levant tes yeux vers le ciel, et voyant le soleil, la lune et les étoiles, toute l'armée des cieux, tu ne sois entraîné à te prosterner en leur présence et à leur rendre un culte: ce sont des choses que l'Éternel, ton Dieu, a données en partage à tous les peuples qui sont sous le ciel.
Mais vous, l'Éternel vous a pris, et vous a fait sortir de la fournaise de fer de l'Égypte, afin que vous fussiez un peuple qui lui appartînt en propre, tels que vous l'êtes aujourd'hui."

Ces propos semblent de prime abord assez étranges.
En effet, ils relèvent plusieurs interrogations :
1. à qui s'adresse-t-on, à des fous? pourquoi un homme censé se prosternerait-il, surtout après avoir vécu la formation universelle du premier Peuple monothéiste, devant des animaux, les astres, etc. !?
2. pourquoi énumérer précisément ces dix éléments (homme, femme, animal terrestre, oiseau, bête rampante, ou aquatique, le soleil, la lune, les étoiles, le ciel entier (tzva hashamaim), alors que ceux-ci sont compris dans les mots "une représentation de quelque idole"?
3. que veut dire la Torah quand elle dit "ce sont des choses que l'Éternel, ton Dieu, a données en partage à tous les peuples qui sont sous le ciel"? Le service idolâtre est-il légitime à un non-Juif? Pourtant c'est un des sept commandements auxquels ils sont toutefois astreints!
4. quel lien y a-t-il entre la fin "vous, l'Eternel vous a pris, afin que vous fussiez [pour lui] un Peuple" et tout ce qui est indiqué au début du propos?

Essayons également de comprendre l'avis du Rama [Rabbi Moshé Isserless, sur Sh. Ar., O.H., fin du Siman 156] que les nations du monde ne sont pas obligées à "l'association" (shitouf). C'est-à-dire qu'il leur est permis de croire en D', tout en croyant en d'autres forces extra-naturelles. Alors que le Noda BeYehouda [Rav Yeh'ezkel Segal Landa(u), resp. (tanyana), Y.D., siman 144 - la réponse a néanmoins été rédigée par son fils, mais il semblerait avoir agréé] exprime le fait que le Rama se soit trompé dans la compréhension des rishonim. Il est cependant vrai que ses propos sont difficilement concevables au vu des nombreuses preuves et références que ramène le Noda BeYehouda (ibid.). Si l'idolâtrie est interdite en soi pour les non-juifs, comment la permettre en "association" avec la foi en D', cela semble bien contradictoire! Cela voudrait encore dire que les chrétiens ne sont pas idolâtres…

En bref [selon le livre "Rouah' H'en", parasha 15, du Rav Natan Herz Wessely].
En réalité, il faut comprendre les paroles du Rama, comme conception du monde. La base de cette conception est qu'il existe une différence notoire entre Israël et les Peuples du monde. Ceux-ci sont sous l'emprise des forces de la nature, et D' ne leur accomplit pas de miracles (cf. Kouzari IV, 3, p. 156), ils sont sous la hashgah'a (assurance Divine) générale, sans soucis pour les particuliers. Ils ont des anges particuliers qui s'occupent d'eux (cf. Ramban sur Vaykra 18:25 et autres, basés sur Pirkei deRabi Eliezer, chap. 27), aussi appelé par nos Sages - mazal.

Alors que nous sommes dirigés uniquement selon nos actes (cf. Bereshit Rabba 44, 14 et autres), c'est ainsi que le Rambam explique le propos de nos Sages qu'il n'y a pas de mazal à Israël (T.B. Shabat 156a), dans son cahier sur la résurrection (Iggeret Th'yiat HaMetim, p. 97-8, éd. Kapah').

Ainsi, on comprend de quoi parlent les versets cités précédemment: il ne faut pas donner trop d'importance aux forces de la nature, chacune à sa manière et à son endroit (la mer, le sol, le ciel, etc. et chacun avec ses animaux, ses forces, ses astres…), mais plutôt mettre notre foi en D' qui par Sa Volonté fixe le jour et la nuit, maître des toutes les forces de l'univers (cf. Sh.Ar. O.H. siman 5). C'est cela qui nous différencie des autres peuples et explique le lien entre les versets.
C'est là aussi l'intention du Rama, eux peuvent croire aux forces de la nature, car elles les dirigent, et ça ne fait pas partie de leur foi de manière intégrale, mais simplement c'est un constat de fait.

Puissions-nous avoir confiance en D' et mériter ainsi de voir Ses Miracles et la Rédemption pleine et entière.
Amen.

18/07/2010

על קמצא ובר קמצא

בט' באב אין לומדים תורה כרגיל כיוון ש"פיקודי ה' ישרים משמחי לב",
אך מותר ללמוד דברים העוסקים בעניינו של היום- החורבן ובתיקונו

מערך ללימוד עצמי לתשעה באב

מספרת הגמ' במסכת גיטין נה,ב (בתרגום מארמית):
"על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים.
היה אדם אחד שאהב את קמצא ושנא את בר קמצא. עשה סעודה. אמר לשמשו: לך והזמן לסעודה את קמצא, שאותו אני אוהב.
הלך השמש והביא בטעות את בר קמצא השנוא.
מצא בעל הבית את בר קמצא יושב ליד שולחנו. אמר לו: הרי אותו האיש שונא אותי. מה אתה עושה כאן?!
השיב בר קמצא: הואיל ובאתי הנח לי ואתן לך דמי האכילה והשתייה שלי.
אמר לו בעל הבית: לא! צא מכאן.
- אתן לך דמי חצי סעודתך.
- לא
- אתן לך דמי כל סעודתך.
- לא
נטלו בידו, העמידו והוציאו החוצה.
אמר בר קמצא: הואיל וישבו שם חכמים ולא מיחו בידו כנראה שנוח להם בזה. אלך ואלשין עליהם לפני המלך.
הלך ואמר לקיסר: מרדו בך היהודים.
אמר לו: מנין לי?
אמר לו: שלח להם קורבן ותראה שלא יקריבו אותו.
שלח בידיו עגל. כשבא להקריב הטיל בו מום בשפתיים ויש אומרים בעין, במקום שעבורנו זה נחשב למום, ואצל הגויים אינו נחשב למום.
חשבו רבנן להקריבו משום שלום מלכות, אמר להם רבי זכריה בן אבקולס "יאמרו בעלי מומין קרבין על המזבח".
חשבו להרוג את בר קמצא שלא ילך וילשין לקיסר. אמר להם רבי זכריה "יאמרו מטיל מום בקודשים ייהרג".
אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו"

שאלות להתבוננות
א. "על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים" - איך ייתכן שבגלל מריבה מקומית בין שני אנשים יקרה אסון לאומי עם משמעות לדורות כמו חורבן המקדש?
ב. אפשר להבין במה מאשימים את בר קמצא. אבל במה חטא קמצא שבגללו חרבה ירושלים?! הרי הוא לא היה מעורב כלל בכל הסיפור, לא היה נוכח בסעודה ולא ידוע שהיה מסוכסך עם אף אחד (ואם תגידו – 'אין הכוונה שהוא אשם, אלא פשוט הסיפור כולו קרוי על שמם של האנשים שבגללם התחיל העניין'. אם כך, האם לא היה מתאים הרבה יותר לקרוא למעשה על שם שני אנשים אחרים – בר קמצא ובעל הבית – שני 'הגיבורים' העיקריים בסיפור, ולא להכניס גורמים צדדיים?).
- נקודה למחשבה – מעניין שלכל אורך הסיפור שמו של אחד משני ה'גיבורים' הללו נעלם לגמרי ולא מוזכר אפילו ברמז - בעל הבית עורך הסעודה! מה פשר הדבר? (ננסה להציע לכך תשובה בסוף).
ג. למה בר קמצא מגיע בכלל לסעודה אם הוא יודע שמדובר בשונא שלו? וכי מריבות של שנים נמחו ברגע?
ד. למה שתקו החכמים שישבו בסעודה ולא התערבו?
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אם היו שואלים אתכם מי האשמים במה שקרה שם בסעודה מן הסתם הייתם מציינים את בעל הבית על שבייש יהודי ברבים, את בר קמצא על ששכנע את הקיסר שהיהודים מרדו בו, ואולי גם את החכמים על שלא ניסו להתערב ולהרגיע את הרוחות. אך למעשה האחריות רחבה עוד יותר.
קודם כל, השַמָש . איך קורית לך טעות איומה שכזו? אתה הרי עובד קבוע אצל אותו אדם, מכיר בדיוק את האויבים והאוהבים שלו. תיזהר יותר! אתה חייב לדייק ולבצע את השליחות כמו שצריך (דרך אגב, האם התופעה של 'הקטנת ראש', 'אני עושה מה שאמרו לי/כתוב בתקנון ולא מעניין אותי שום דבר', מוכרת לכם מן החיים ממקומות נוספים?).
בר קמצא – למה הגיע לסעודה של אויבו הגדול? ניתן לשער שחשב שהשונא משכבר הימים מעוניין להשלים איתו.
בסדר גמור. אם כך, תיכנס, גש אליו, תגיד שלום, לחץ את ידו. תשלימו. הרי מריבה של עשרים שנה לא נמחית ברגע.
ומה קורה בפועל?
הוא מגיע אבל במקום לעשות מה שצריך על מה הוא מתנפל? על האוכל... וממילא כעבור חמש דקות כשבעל הבית משוטט לו בין האורחים את מי הוא מופתע לגלות בעיצומה של זלילה כשהסטייק נעוץ בין שיניו?...
בעל הבית – שמתם לב שהוא פונה אל בר קמצא בגוף שלישי? האם זה מרוב כבוד? מסתבר שלא. השנאה רבת השנים לא נעלמה לאף מקום. בסדר, אתה לא חייב לארח את מי שאתה לא רוצה, אבל אתה גם לא חייב להשפיל ולבייש בן אדם לפני אולם שלם (נסו להוכיח מתוך הסיפור עד כמה היציאה החוצה באמצע הסעודה הייתה דבר מבזה עבור בר קמצא).
החכמים היושבים בסעודה - מה עבר במוחם שמנע מהם להתערב? ניתן רק לשער. אולי חששו שההתערבות רק תלבה את הרוחות ותעצים את המריבה. אולי פחדו שבעל הבית יזרוק גם אותם. לא ברור. מכל מקום ייתכן שגם מהם היה מצופה לא לשבת בחיבוק ידיים אלא להתקרב, להרגיע ולנסות לפשר.
קמצא - ואם חשבתם שלפחות הוא יוצא נקי מהעניין, לא בטוח בכלל. אומנם הוא לא נוטל חלק פעיל בכל ההתרחשות, אבל אולי זו בדיוק הבעיה. נניח שהחבר הכי טוב שלך עושה אירוע של שמחה ולא קיבלת הזמנה. מה תעשה? תשאל אותו, תברר אולי הייתה תקלה בדואר. לא נעים לך? תבדוק דרך מישהו אחר.
אם אתה לא נמצא לצד חברך הטוב ברגע כל כך חשוב עבורו, האם זה לא מעיד משהו על החברות שלכם?...

ומכל מה שלמדנו עד כה עולה תשובה לתמיהה הגדולה שפתחנו בה.'על קמצא ובא קמצא חרבה ירושלים' .
אומר המהר"ל מפראג - לא ייתכן שדבר גדול כמו חורבן בית המקדש יתרחש בגלל מריבה קטנה בין שני אנשים.
חז"ל בדבריהם באו להצביע על מציאות כללית מקולקלת שהייתה קיימת בירושלים, שהיא זו שהביאה לחורבן.
במילותיהם המדוייקות הם הגדירו בקצרה ובחדות את הבעיה - "על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים" - בגלל התופעה השלילית שלכל אדם יש מין 'קמצא' ו'בר קמצא' משלו– שונא, אותו הוא מתעב ומוכן לעשות הכול כדי לפגוע בו ולהרע לו, ואוהב שאיתו הוא כורת ברית (ואולי גם זה – רק כדי להילחם יחד בשני...).
ייתכן אפילו שההבדל בין האוהב לשונא אינו גדול. שתי אותיות מבדילות ביניהם בסך הכול. אך זה לא מונע מהמחלוקת, הסכסוך והעוינות להרקיע לשחקים.
רק כדי להמחיש את המציאות בירושלים באותם הימים – חז"ל מספרים שבזמן המלחמה על ירושלים היה בתוכה את כל הדרוש כדי להחזיק מעמד אל מול האויב גם במצור ממושך. לשלושת עשירי העיר היו מחסני מזון וציוד ענקיים שהיו יכולים להספיק לעשרים ואחת שנה (!) של עמידה במצור. בזמן כה ממושך האויב כבר היה מתייאש מזמן והולך לו.
ומה קרה בפועל? הכול עלה באש!
המחסנים נשרפו בכוונה בניסיון להשפיע במריבות הפנימיות שהיו בירושלים בין הפלגים השונים. התוצאה - ירושלים נפלה במצור בגלל הרעב והחולשה.

ועוד הערה חשובה. כשיש תופעה של מריבות, סכסוכים ובריתות הגנה, גם האהבה עשויה להיות אינטרסנטית . מה שחז"ל קוראים - תלויה בדבר. כל מטרתה היא להתאחד יחד כנגד הצד האחר. כשזה כבר לא משתלם – גם היא לא תחזיק מעמד.
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בואו ונתבונן שוב בחלקו השני של הסיפור:
"הלך קמצא ואמר לקיסר: מרדו בך היהודים. אמר לו: מנין לי? אמר לו: שלח להם קורבן ותראה שלא יקריבו אותו.
שלח בידיו עגל. כשבא להקריב הטיל בו מום בשפתיים ויש אומרים בעין, במקום שעבורנו זה נחשב למום, ואצל הגויים אינו נחשב למום.
חשבו רבנן להקריבו משום שלום מלכות, אמר להם רבי זכריה בן אבקולס "יאמרו בעלי מומין קרבין על המזבח".
חשבו להרוג את בר קמצא שלא ילך וילשין לקיסר. אמר להם רבי זכריה "יאמרו מטיל מום בקודשים ייהרג".
אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו"

שאלות להתבוננות
לעומת כל הדמויות האחרות בסיפור איך אתם מתרשמים מהתנהגותו של הקיסר?
האם אתם יכולים להציע משמעות סמלית להטלת המום דווקא בפיו או בעינו של הקורבן? (האם יש קשר בין זה לבין מה שקרה בסעודה?)
מדוע מאשים ר' יוחנן את ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס? לא היה מתאים יותר לדבר על הססנותו או אולי עקשנותו? מה המובן של 'ענווה' בהקשר הזה?
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למרבה הפלא, מי ש'יוצא טוב' (הכול יחסי, כמובן) מכל הסיפור הזה הוא דווקא...הקיסר. כשהוא שומע את ההאשמה כנגד היהודים הוא לא מתעצבן, לא מתלהם אלא פשוט מבקש מברר את הדברים. אם אפשר ללמוד כאן ממישהו זה ממנו.

המום שהוטל בקורבן היה בפה או בעין, ואולי רמוז כאן באופן סמלי במה נפלו ונכשלו כל המעורבים בסיפור:
בחוש הדיבור - לא לדבר מה שלא צריך ולא לשתוק כשצריך לדבר.
ובחוש הראיה - כשאתה רואה דברים שצריך להתייחס אליהם לא להיות כאילו לא ראית
הגמרא גם מציינת שאלו דברים שאצל הגויים אינם נחשבים למום, אך אצל ישראל כן . ללמד אותנו שלנו יש רף רוחני אחר. מעם ישראל נדרשת רמה מוסרית גבוהה יותר משאר העמים. וכשישראל מתדרדר, מסתאב ויורד אף מתחת לעמים, גם החורבן שעלול לבוא עליו גדול יותר.
והגורם האחרון כאן בסיפור - ר' זכריה בן אבקולס שמואשם על ידי ר' יוחנן על 'ענוותנות' שאינה במקום.
מה הייתה הבעיה שלו?
במצב קריטי וגורלי לעתיד עם ישראל כמו שהיה אז נדרשה הכרעה אמיצה ומהירה.
כל מה שהוא עשה היה בדיוק ההפך מלהחליט. להטיל ספק, לפקפק, להעלות חששות וסיכונים, אך לא להציע שום דבר מעשי בתמורה . ייתכן שזה נבע מביטחון מופרז בה' במקום בו הייתה נדרשת דווקא השתדלות נמרצת מצד האדם, ייתכן שזה בא מענווה יתירה ( 'מי אנחנו שנקבל החלטות כבידות כאלו?!'). כך או כך, בסופו של דבר מה שהיה צריך להיעשות לא נעשה, והחורבן התרחש.
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קמצא ובר קמצא – אלפיים שנה אחרי
שאלנו בתחילת הדרך מדוע לכל אורך הסיפור לא מוזכר שמו של בעל הבית.
אין ספק שחז"ל לא 'השמיטו' אותו במקרה .
ייתכן חכמינו לא ציינו את שמו כדי לומר לנו ש האדם הזה פשוט יכול להיות כל אחד!
אני, אתה ואת.
הגמרא לא מתארת כאן סיפור פרה-היסטורי שנשלף ממרתפי המוזיאונים. מדובר במציאות שעלולה להיות אקטואלית עד כדי כאב, כאן ועכשיו. לא משהו שרק קרה, אלא שממשיך לקרות כל הזמן, ובגללו עדיין אין לנו בית מקדש אלפיים שנה אחרי. האם שנאת חינם זה דבר שעבר זמנו? האם אהבות ושנאות, סכסוכים ומניפולציות חלפו מן העולם? האם אוזנינו לא שומעות מדי יום מילים שלא צריכות להיאמר ופינו לא משגר חיצים שבשוגג (או במזיד) ננעצים בליבו של מישהו אחר? האם לא קורה שאנו שותקים ומעדיפים לעצום עיניים במקום בו צריך לקום ולעשות מעשה? שאנו מעדיפים 'לבטוח בה'' ולגלגל אחריות כלפי מעלה בזמן שתפקידנו להשתדל ולעשות מעשים? מצוי מאוד להיכשל בגאווה, אבל האם לא קורה גם שנכשלים בענווה שאינה במקומה?
ודבר אחרון - פתגם ידוע אומר: מספיק טיפש אחד בשביל לשרוף יער שלם . זה ודאי נכון. אך הגמרא שמספרת לנו על קמצא ובר קמצא מלמדת אותנו דבר חשוב נוסף- צריך עוד הרבה אנשים מסביב שיניחו לזה לקרות .

"כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב", אמרו חז"ל. אך אולי דווקא היום הזה, יום החורבן, עשוי להיות זמן של חשבון נפש והתחלה חדשה. קודם כל, כל אחד בעצמו ובמעגלים הקרובים אליו, וכולנו יחד במהלך כללי שיוביל את כולנו לחדש ימינו כקדם ולראות בבניין בית המקדש, במהרה בימינו. אמן.



כתב: יוני לביא, "חברים מקשיבים"
לתגובות: yony@makshivim.org.il
(תודה לשי מנלה, שחלק מהרעיונות כאן לקוחים ממנו)

* נערך על ידי הרב

16/07/2010

9 Av

Tich’a Beav – Le 9 Av

Le Jour des Lamentations

Ticha’a Beav est un jour « prédéstiné au châtiment ».

Ce déterminisme fatal n’en est pas vraiment un, il provient de nos fautes et à nous de le réparer.

Nos Sages, dans le Talmud nous ont enseigné plusieurs principes :

- Premièrement, le premier Temple a été détruit à cause de trois fautes : l’idolâtrie, l’inceste et le versement de sang [1] ; alors que le deuxième Temple le fut à cause de la haine gratuite (sinat h’inam)[2]

- Deuxièmement, tant que le Temple n’est pas reconstruit, c’est comme s’il venait d’être détruit [3].
Moralité : c’est à nous que la tâche incombe de réparer les ustensiles brisés, et des cendres faire renaître notre Maison - le Temple.

Le Rav Avraham Itzh’ak HaCohen Kook écrit : « si nous avons été détruits et le monde a été détruit avec nous [4], à cause de la haine gratuite, nous devons nous reconstruire et le monde se reconstruira avec nous grâce à l’amour gratuit [5] »[6]. A nous de réparer ce que nous avons détruit en changeant notre comportement, justement dans ces jours où l’on doit ajouter de la Kedousha, de la Sainteté.

Pour cela, nous devons d’abord comprendre ce qui s’est passé en ce jour.

Le Rambam (Maïmonide) dans son Mishné Torah reprend le Talmud [7] qui nous enseigne :
“Cinq événements tragiques se sont produits à Tich’a Beav :
1. Les Juifs, dans le désert, se virent refuser l’entrée en Terre Sainte [8]
2. Destruction du premier Temple [9]
3. Destruction du deuxième Temple [10]
4. Conquête de la forteresse de Bétar… Cette citadelle tomba aux mains des Romains et tous ses habitants furent exécutés ; ce fut une tragédie comparable à la destruction du Temple.[11]
5. Le mécréant Turnus-Rufus laboura l’aire du Temple et ses alentours, réalisant ainsi la parole du prophète (Jérémie 26,18) : «Sion sera labourée comme un champ»“

Rambam, Hilkhot Ta’anit 5, 3

Malheureusement, la liste n’est pas close, Tich’a Beav 1492 a été rude pour les Juifs espagnols qui de « l’âge d’or » passaient à un régime plus strict : le choix entre la conversion et l’émigration – ou la torture et les autodafés. Don Isaac Abrabanel raconte dans son commentaire sur la Torah, comment il est passé de ministre des Finances de la Péninsule Ibérique, considéré alors comme un roi, au statut de rejeté, abandonné, seul et dont la famille a été décimée. Il raconte son exil et son seder de Pessah’ seul sur le bord d’une plage…

Ça ne s’en termine malheureusement pas là, la 1ère Guerre Mondiale a commencé le jour de Tich’a Beav, et c’est elle, on peut le dire qui a engendré d’une certaine manière la Seconde Guerre Mondiale, la Shoah, l’Holocauste. Sans parler des nombreux pogrommes qui ont eu lieu ce même jour. A travers l’histoire entière du peuple Juif, le jour de Tich’a Beav n’a jamais été qu’un «mauvais jour» .

Toutefois, nous avons de l’espoir et celui-ci nous maintient en vie.
Le Talmud[12] nous raconte la fameuse histoire de Rabbi Akiva qui, en voyant un renard sur le Saint des Saints, riait, alors que ses confrères, docteurs de la Loi (Rabban Gamliel, Rabbi El’azar ben Azarya et Rabbi Yehoshoua), quant à eux, pleuraient.
Eux lui demandent, pourquoi ries-tu ? Il leur répond, pourquoi pleurez-vous ? Ils rétorquent : “ne vois-tu pas la profanation du Nom Divin, un renard[13] rentre dans le Kodesh HaKodashim (le Saint des Saints), alors qu’il est écrit (Bamidbar 1) « tout étranger s’approchant mourra » ! “

Akiva répond alors, c’est pour cela exactement que je ris ! En effet, le prophète Isaïe (chap. 8) ne précise-t-il pas qu’il a deux témoins de confiance Ouriah le Cohen et Zacharie fils de Yevarh’yaou ? Et quel lien y a-t-il entre ces deux hommes, l’un vécut à l’époque du premier Temple, alors que le second au temps du deuxième… ?
Seulement, le texte veut nous apprendre que la prophétie de l’un est liée à celle du second. Le premier dit « à cause de vous Sion comme un champ se laboure » (Micha, 3:12), alors que le second souligne (Zacharie, chap. 8) : « les vieux et les vieilles s’assoieront encore dans les rues de Jérusalem ».
J’ai craint, dit Rabbi Akiva, que ne s’applique pas la prophétie de Zacharie, mais maintenant que je vois la réalisation de celle d’Ouriah, je suis assuré que la seconde se réalisera en ces termes. Ils lui répondirent « tu nous as consolé Akiva, tu nous as consolé ».

On peut dire ainsi, de la même manière que la première partie de la prophétie de Jérémie s’est réalisée [14], ainsi la deuxième partie, c’est-à-dire le reconstruction du Temple (le 3ème), se réalisera [15] !

Toutefois, il est là un élément étonnant : Rabbi Akiva ne croyait-il pas en la prophétie avant qu’elle ne se réalise ?! Et si elle ne se réalisait, n’aurait-il cru ni à l’une, ni à l’autre ?

En fait, la vision de Rabbi Akiva est bien plus profonde que cela. Il pensait que ces deux prophéties n’étaient pas nécessairement liées l’une à l’autre, mais là, il voit au sein même de la destruction – la reconstruction, la résurrection. La fin d’une époque constitue le commencement d’une période, d’un processus, Rabbi Akiva le voit déjà. La destruction n’est pas un événement en soi, mais plutôt la marque d’un changement, d’un passage d’un processus d’exil à celui de la rédemption.

Le Midrash [16] raconte :
« le jour où sont rentrés les ennemis dans la ville et ont détruit le Temple, un homme, vivant au dehors de Jérusalem, labourait son champs. [Subitement] sa vache se jeta au sol, elle ne voulait plus labourer… Il entendit alors une voix : “que veux-tu de la vache ? Lâche-la, car elle pleure la destruction du Bayit (de la Maison) et du Mikdash (Lieu Saint) qui a été brûlé aujourd’hui“.
Entendant cela, l’homme déchira son vêtement, s’arracha ses cheveux, cria et mit de la cendre sur sa tête, il pleura et dit : “malheur à moi ! malheur à moi !“
Après deux ou trois heures, la vache se releva, puis se mit à danser, à se réjouir. L’homme s’étonna grandement. [Une fois encore,] il entendit une voix disant : laboure et travaille ton champs, car en cette même heure est né la mashiah’ (Messie)».

Le jour de la destruction est le jour même de la délivrance – fait plutôt remarquable !
Il nous appartient de signaler ici la signification de ce jour sombre moins comme le souvenir d’un événement historique spécifique, mais plus comme une vision globale transcendante d’un point de chute spirituelle.
Ce même point devient par la suite source d’une renaissance rédemptoire, peut-être salutaire. C’est d’une part, comme nous l’avons vu chez Rabbi Akiva, une vérité historique non-factuelle, mais plutôt essentielle, alors que d’autre part il s’agit bel et bien d’un acte spirituel qui agit le même jour – la naissance du messie se fait au moment de la destruction du Temple. Ce passage subit du deuil, non pas à la joie, comme cela aurait été espéré par le récit narratif du midrash, mais à la continuation de la vie, du travail constitue une préparation à ce repos espéré, à cette rédemption. Cela ne tombe pas du Ciel.

Les annonces viennent d’En-Haut, le travail, la réparation reste à accomplir ici-bas.


Puissions-nous réparer et mériter ainsi que voir la Délivrance, pleine et entière, que le 9 Av soit cette année un jour de joie pour tout le Peuple!
Amen.


_______________________________________________________________
[1] Cf. Talmud Bavli, Yoma 9b ; il est à noter que dans Jérémie (9, 11-12), qu’on lit comme Haftara à Tich’a Beav, il est dit que la Terre a été « perdue » et s’est désertifiée parce que le peuple a abandonné la Torah de D’… et la Talmud de commenter (Nedarim 81a) “« l’abandon de la Torah » – parce qu’ils n’ont pas commencé par la bénir“ (shelo birkhu batorah tkhila). On voit donc l’importance capitale de la Torah qui fixe les limites d’Israël et la Halakha, indispensable comme l’eau, et ne pas la bénir, c’est porter atteinte à sa valeur, vouloir réformer la particularité d’Israël, comme corps, Terre et âme (cf. Rav Yaakov Ariel, MeOhalei Torah sur la Torah et les Fêtes, p. 341-2).

[2] Qui est pire que l’idolâtrie et qui est « comme tuer quelqu’un » (Kala Rabati 5,1), le Talmud Bavli (Yoma 9b) va encore plus loin : à l’époque du premier Temple, la Torah et les bonnes actions ont été plutôt « délaissées », alors que ce ne fut pas le cas lors du deuxième Temple, “pour nous enseigner, nous dit le Talmud, que la haine gratuite [malgré les bonnes actions et l’étude qu’il y avait au temps du deuxième Temple] a la même valeur que toute les fautes citées comme « causes» de la première destruction ! cf. aussi Otzar HaMidrashim, ch. 17, p. 80, éd. Eisenstein et Pitron Torah, paracha « Zot Thyieh », p. 45 : « deux choses ont détruit le Temple, la haine gratuite (sinat h’inam) et la médisance (lashon hara) et à cause de celles-ci, il n’est toujours pas reconstruit… ».

[3] cf. Talmud Yeroushalmi Yoma 38c, ch. 1, hal. 1

[4] Le monde a occidental a été influencé par le judaïsme (l’islam, le christianisme en sont notamment la preuve), toutefois c’était par un judaïsme en pleine crise à chaque fois et par des Juifs ayant quelques problèmes identitaires, par conséquent, au moment de la réparation, dit le Rav Kook, le monde devrait se réparer également, par son rapprochement dialectique envers la shkhina, la Présence Divine.

[5] J’ai vu au nom du Rav Neventzal shlit“a que l’amour « gratuit » ça n’existait pas, soit on a l’obligation d’aimer, soit on ne l’a pas, et on a l’obligation d’aimer le peuple d’Israël, pourtant, je pense qu’il ne parlait qu’au niveau de l’obligation et pas de ce qui était au-delà, l’ajout qui, lui, n’est pas nécessaire et dépend de la volonté, ainsi il est «gratuit », parce qu’on fait mieux que ce qu’ont doit faire.

[6] Orot Hakodesh 3, 324

[7] Talmud Bavli, Ta’anit 26b, 29a

[8] « Rabbi Yoh’anan dit que cet événement se produisit la veille du Neuf Av. Le Saint béni soit-Il prononça alors Sa sentence : “Vous avez pleuré pour rien ; J’instaurerai à cette date une journée de lamentations pour les générations“ » (Talmud Bavli, Ta’anit 28b).

[9] cf. la démonstration du Talmud Bavli (Ta’anit 29a) à partir des Ecritures.

[10] Le Talmud (ibid.) se demande alors comment connaître la date exacte, le jour, de la destruction du deuxième Temple (n.b. nous notons deuxième et non pas second qui sous-tend une finalité). Et celui-ci de répondre : « C’est que nous savons bien que les événements heureux sont réservés au jour de faveur et les jours de calamité au jour de culpabilité » (ibid.).

[11] cf. Talmud Yeroushalmi, Ta’anit 69a, chap. 4, hal. 5

[12] Talmud Bavli, Makot 24b

[13] Qui est un animal impur !

[14] Comme il est écrit : « al har tzion sheshamem shoualim yeleh’ou bo […], lama lanetzah’ tishkah’einou, ta’azveinou le’oreh’ yamim …» (“Pour le mont Sion qui s’étend, désolé ; les renards y rôdent […] pourquoi nous ignores-Tu pour toujours, nous abandonnes Tu si longtemps“)

[15] Comme il est dit : « ashivenou H’ eleih’a, venashouva ; h’adesh yameinou kekedem » (“Reviens vers nous D. et nous reviendrons vers toi ; renouvelle pour nous les jours d’autrefois“).

[16] Eikha Zouta, 1

Parashat Dvarim

Entre remontrances et délivrance…

Notre parasha commence par les propos de Moshé, avant sa mort. Il rappelle au Peuple leur odyssée et leurs "exploits" (c'est une manière de leur faire une remontrance, selon Rashi [sur Dvarim 1:1] qui ramène le midrash), puis, par la suite, et jusqu'à la fin du Livre, revient sur toute la Torah, l'interprète, la raconte.
Il omet les lois de pureté et d'impureté, des korbanot (sacrifices), les habits des kohanim (prêtres), etc.

Ainsi, dans son introduction au commentaire sur Dvarim, le Ramban écrit :
« On connaît le thème général de ce livre : Il inclut la répétition de la Tora où Moché a expliqué à la génération qui allait entrer en Erets Yisrael la plupart des commandements qu’elle devrait y observer. Il ne s’y trouve, en revanche, aucune mention des commandements des kohanim. »

Le Rav Mordekhaï Yaffé (le Lévoush) s’interroge quant à la raison qui a empêché Moshé de répéter ces lois spécifiques. Il répond en citant un midrach expliquant qu'aucun membre de la tribu de Lévi n’est mort dans le désert, celle-ci ayant été la seule à ne pas calomnier Erets Yisrael alors que les explorateurs revenaient de leur mission. Il n’était donc pas nécessaire de rappeler les lois propres aux kohanim, puisque ceux-ci les avaient toutes apprises de la bouche même de Moshé !

Seules les autres tribus ont dû réétudier les commandements qui leur étaient applicables. En effet, leurs membres qui les avaient recueillis de Moché étaient morts dans le désert. La conquête du pays allait être opérée par une nouvelle génération ignorante des prescriptions faites à leur parent. C’est pourquoi il a dû les lui répéter et procéder à cette mise au point.

Ainsi, d'autres lois sont énoncées pour la première fois dans ce Livre : le divorce, le lévirat (yiboum) et d'autres encore. D'aucuns commandements sont expliqués différemment, interprétés par Moshé. Ainsi en est-il, par exemple, des dix Paroles explicitées dans la parashat Vaeth'anan différant notamment de celles écrites dans la section d'Yitro, dans le livre de Chemot.

La parasha de Dvarim est toujours fixée comme "Shabat H'azon", veille du 9 Av. Il existe à cela plusieurs raisons.

Premièrement, comme nous l'avons vu précédemment dans les propos du Lévoush, il y a un lien intrinsèque entre le livre de Dvarim et la faut des explorateurs. De la même manière, Moshé, comme dit, fait des remontrances au Peuple d'Israël et parle longuement de la faute des explorateurs [Dvarim 1:22-45].

Cette faute nous dit le Talmud [Ta'anit 29a] est ontologiquement liée à la date du 9 Av :
"“Le Peuple pleura cette nuit là”, Rabbi Yoh'anan dit - “cette nuit là” était la nuit du 9 av, D' leur a dit : vous avez pleuré en vain, Je vous fixe un pleur pour les générations à venir".

Ce lien, deuxièmement, se voit également dans notre parasha [Dvarim 1:12] au verset "Eikha essa levadi…" (Hélas, comment porterais-je seul votre fardeau, vos disputes et querelles?) ressemblant par son style à l'ouverture des Lamentations de Jérémie "Eikha yashva badad…" (Hélas, comment? elle est assise solitaire!).

Cette similitude est rapportée dans le midrash [Eikha Rabba 1,1] :
"Trois prophètes ont employé le mot "Eikha", Moshé, Isaïe et Jérémie… Rabbi Lévi dit : cela ressemble à une mariée qui avait trois garçons d'honneur: le premier assiste à son bonheur, le deuxième à son infidélité et le troisième à sa disgrâce. Ainsi Moshé a vu les Juifs dans leur gloire et leur bonheur et s'est écrié "Comment supporterais-je seul votre charge?" (Eikha essa levadi tarkhekhem), Isaïe, témoin de leur infidélité s'est exclamé "Comment la Cité fidèle est-elle devenue une prostituée?"(Eikha hayta lezona). Jérémie assistant à leur disgrâce se lamenta "Hélas, elle est assise solitaire"(Eikha yashva badad).

Le midrash nous apprend par là qu'il existe un lien essentiel entre la Terre d'Israël (tel que le souligne le Talmud [ibid.] et Moshé dans ses remontrances au Peuple - ça n'est par pour rien qu'il explique si longuement la gravité de la faute (23 versets!) aux descendants de ceux qui ont fauté), l'identité juive (comme chez Isaïe) et notre indépendance (comme chez Jérémie).

Ce sont également les propos de la mishna [Ta'anit chap. 4, mishna 6] :
"Le 9 Av, il a été décrété que nos Ancêtres ne rentreraient pas en Terre d'Israël, le Temple fut détruit à deux reprises, la ville de Beitar fut ravagée et la Ville [=Jérusalem] a été labourée [c.à.d. entièrement détruite]."

La mishna commence avec un événement qui apparemment est sans rapport avec la destruction du Temple, alors que tous les autres y sont liés. La réponse généralement admise et que le Talmud laisse entendre [cf. également Tour O.H. 450] est que "le jour engendre", c'est-à-dire que ce sont des jours de malheur, ceux-ci se reproduisant en sont la preuve.

En fait, le lien est plus profond : les fautes seraient liées l'une à l'autre, elles ont un lien d'ontologie. Nos Sages, souvent, marquent au début d'un enseignement sa source, sa racine, son "shoresh".
Le rav H'arlap dans ses livres (surtout Mei Marom) s'applique toujours à rechercher la racine de chaque chose, souvent selon la Kabbala.
Le rav H'ayim Sabato, suivant ses enseignements, explique que la cause de la destruction des deux Temples et tout ce qui s'ensuivit (la destruction de Beitar et de Jérusalem) est due au fait même de ce rejet de la Terre d'Israël.
Les fautes commises contre la Terre engendrent le rejet de celle-ci, elle ne nous accepte que lorsque nous la respectons: n'y commettons pas d'inceste, d'idolâtrie (l'ipséité en est aussi une, ai-je entendu aujourd'hui du Rav Neventzal), de meurtres, de haine gratuite et que nous acceptons notre héritage, notre identité, la Torah.

La Terre d'Israël, la Torah d'Israël et le Peuple d'Israël ne font qu'un, quiconque vient à en renier l'un de ces éléments induit nécessairement un manque dans les autres.

Puissions-nous connaître, nous qui vivons la renaissance de ces trois éléments aujourd'hui, la délivrance pleine et entière, au plus vite, Amen.

09/07/2010

Parashiot Matot-Massei

La signification des périples

Les quarante-deux voyages relatés dans la parachat Massei semblent être une simple description historique, sans plus, qui reviennent sur des éléments déjà révélés par la Torah précédemment. De prime abord, on aperçoit difficilement la valeur du récit, ici.

Pourtant, nos Sages, n’agréent guère avec ce point de vue ; en effet, les commentateurs ne manquent pas d’expliquer l’intérêt capital de ce passage: ça n’est pas une répétition.

Rachi[1], premièrement, ramène les propos de Rav Moshe HaDarshan[2] qui explique que les voyages du peuple d’Israël sont ramenés ici pour nous montrer la générosité de D. envers Son peuple dans le désert.

Ainsi, bien que « promené » durant quarante longues années sur un territoire aride, seuls quarante-deux voyages ont été effectués pendant ce même laps de temps : la première année, quatorze périples, de “Ra’amses“ à “Retama“, d‘où ont été envoyé les « explorateurs » (meraglim) et la dernière année huit périples, d’“Hor Hahar“, lieu de la mort d’Aharon, jusqu’aux “plaines de Moav“, où se trouve le peuple dans notre paracha, ce qui fait qu’entre la première et la dernière année, il y eut vingt périples[3] étalés sur une durée de trente-huit ans. Conclusion, cela ressemblait plus à une tranquille odyssée qu’à de rudes périples, c’est cela la bonté d’Hachem.

Dans un même sens va également Nah’manide[4], il ramène le Rambam[5] dans « le Guide des Egarés »[6] exposant le fait que la description des “périples“ vient justifier et renforcer la foi dans les miracles qui ont été fait au peuple dans le désert. En effet, du nom des lieux dans lesquels le peuple a stationné, on apprend que ce désert n’est pas semblable à d’autres déserts qui sont proches d’habitations humaines, où les terres sont exploitables à l’agriculture, où on trouve de temps en temps des points d’eau, etc., non, ce désert-là est un lieu dangereux, aux conditions difficiles, comme il est dit « en te conduisant dans ce grand et redoutable désert [plein de] serpents venimeux et de scorpions » (Dvarim 8) et également « pas un endroit propice à la figue, au raisin et à la grenade » (Bamidbar 20). Ainsi, le récit des périples vient renforcer notre emouna, notre foi dans la grandeur de D’ Qui a dirigé le Peuple d’Israël dans le désert et leur a assuré nourriture et vêtement pendant tout ce temps là.

Rabbi Isaac Abrabanel[7] ajoute un aspect intéressant, il souligne que l’histoire présente du Peuple dans le désert vient nous apprendre comment sera la délivrance future. En effet, nos prophètes ont annoncé que la délivrance prochaine ressemblera, aura des similarités, avec la sortie d’Egypte, la délivrance du joug égyptien, comme le dit le verset : « je vous sortirai vers le désert des peuples » (Ez. 20).

Le Sforno[8], quant à lui, souligne l’aspect opposé, ce n’est pas la grandeur d’Hachem qui est à voir, mais plutôt le degré d’Israël qui, selon l’ordre divin, ont tourné quarante ans dans le désert, sans prendre de raccourcis, comme le dit le prophète Jérémie (au Nom de D’) : « Je Me rappelle la bonté de ta jeunesse […] tu as marché après Moi dans le désert, dans une terre infertile…»[9]. Malgré les fautes et les « retardements » ainsi que les chutes du peuple dans le désert, D’ voudrait par le récit de ces voyages montrer le grand mérite d’Israël. Mais quel est-il exactement, de quoi s’agit-il? Par quel mérite, qui serait justement cité ici, le Peuple aurait ainsi droit à rentrer en Israël [puisque c’est ce qui suit dans la Torah…] ?

Le Rav Shimshon Raphael Hirsch explique[10] que le Peuple a le mérite de la foi, de la emouna. En effet, ils savaient quand et où voyager seulement selon le signal de la nuée, cela pouvait surprendre, arriver n’importe quand et en quelques minutes il fallait être prêt à partir ! C’est selon elle qu’étaient fixées les pauses, les arrêts, parfois longs, parfois courts, sans certitude aucune quant au futur.
Cette foi imparable en la direction Divine, même lorsqu’incompréhensible autant qu’incertaine est un enseignement pour les générations futures, dit-il, et c’est par ce mérite qu’ils peuvent rentrer en Terre Sainte.

Nous apprenons donc que l’entrée en Terre Sainte s’accomplit par une grande foi, tant du bas vers le haut, d’Israël à D’, que du haut vers le bas du Saint-béni-soit-Il à Son Peuple. Ce lien d’unité et cette concentration dans la bonté (que D’ voit dans le Peuple, comme dans la prophétie de Jérémie, ou qu’Israël voit en Son Créateur, selon Rashi, Ramban et Rambam) constituent la clé d’entrée en Israël.


La Mitzva : entrer ou chasser ?

Cependant, apparemment, cela ne suffit pas. La foi c’est bien, mais il faut également agir. D’ nous ordonne donc de « chasser tous les habitants de la Terre [Sainte] … et vous les chasserez de la Terre et vous l’occuperez, en effet, c’est à vous j’ai donné la Terre comme héritage » [11].
Rashi [12] commente : « d’abord vous expatrierez de la Terre tous ses occupants, puis vous l’occuperez pour pouvoir y résider, sinon vous ne pourrez point y résider », c’est-à-dire qu’il y a là à la fois une bénédiction et une promesse. Accomplissez d’abord le devoir de “chasser” les précédents occupants, puis, comme par causalité, vous pourrez y résider. Le devoir, selon Rashi, étant l’expatriation [13].

Le Ramban [14], quant à lui, explique le verset en deux parties succinctes, la première parlant effectivement du devoir d’expatriation des occupants, alors que la seconde consiste en l’occupation de la Terre, c’est-à-dire d’y habiter. Selon le Ramban, il y a donc un commandement positif de la Torah d’habiter en Israël [15].

Le Or Hah’ayim[16] explique que selon Rashi l’obligation n’est pas tant de chasser, mais plus de conquérir, alors que l’occupation en elle-même, la vie courante qui s’ensuit, n’est que promesse, alors que selon le Ramban, il faut l’occuper, y vivre.

Il semble pourtant évident que l’un et l’autre, Rashi et le Ramban, sont d’accord qu’il y a un devoir d’expatrier l’occupant précédent. Sauf que le Ramban ajoute que l’occupation seule (même sans expatriation préalable) constitue également un devoir en soi.

Amenons quelques preuves à cela. Nos Sages ont affirmé de quiconque achetant un terrain ou une maison en Israël « on écrit son acquisition, même à shabat », c’est-à-dire qu’on peut dire au non-juif de rédiger le contrat de vente, et le Talmud[17] précise : « à cause de l’habitation d’Eretz Israel (ychouv eretz israel) ». Rashi [18] commente : « chasser l’idolâtre et pour qu’Israël (c.à.d. un juif, membre du peuple) y réside ».
Quelle différence entre le sens propre du Talmud et ce commentaire ?
Rashi a ajouté ici un élément qui n’était pas présent, du moins visiblement, dans le texte talmudique - « chasser l’idolâtre ». Il y a en cela un grand intérêt.
En effet, le Rivash [19] écrit, selon le Talmud [20] que « l’achat d’un terrain à un non-juif en Israël est une mitzva plus grande que la aliyah.

Car la alyiah [21] (la montée en Israël) est un commandement lié à chacun [personnellement], dans son temps […] alors que l’occupation, la résidence, en Terre d’Israël, elle, est un commandement qui est éternel, et elle constitue un devoir et une utilité au Peuple entier, que la Terre Sainte ne tombe pas dans des mains impures, etc. ». Nous voyons donc, de ces propos, que l’expatriation de l’idolâtre constitue en soi un grand devoir, c’est également l’opinion du Ramban, à priori, qu’il y a deux stades : l’expatriation, puis, en plus, la résidence vient s’y ajouter, comme commandement supplémentaire, mais lié [22]. Nous concluons donc que le principal commandement, ici, est bel et bien l’expatriation de l’idolâtre.

Il nous faut cependant comprendre en quoi chasser vaut-il mieux qu’habiter ?
En effet, cet acte n’est pas esseulé, mais il engage le Peuple entier, tel que le souligne le Rivash, cité précédemment…

Dans la suite de la parasha, il est écrit : « Et si vous n’expatriez pas les habitants de la Terre, ils seront pour vous tels des piques à vos yeux et des dards à vos côtés» (Bamidbar 33:55).

Le Ramban explique : les populaces que vous ne chasserez pas seront pour vous des épreuves et des piques, ils vous induiront en erreurs dans leur débauche, ainsi que « le shoh’ad – la corruption aveugle les yeux des intelligents » (cf. Dvarim 15 :19).

Le Or Hah'ayim (ibid.) va dans un même sens en affirmant qu'en les laissant, ils prendront également les terres qu'on habite!

C'est donc qu'il faut s'éloigner de leur mode de vie et de pensée, de leurs habitudes, surtout en Terre Sainte où celle-ci doit le rester (cf. également HaKtav VeHakabala sur Chemot, fin du chap. 23). C'est également pour cela, que nos Sages ont institué un nombre de décrets, nous évitant un rapprochement trop grand comme trop de cadeaux gratuits, le décret du vin, etc. (cf. Shulh'an Arouh', Yore Dea, 151, 14 ; Tour Y.D. 154 et autres).

Le Maharal de Prague (Netzah' Israel, chap. 33) explique que si Moshé était entré en Israël, le Peuple n'en serait plus jamais sorti. Il apprend cela du fait que Moshé était très zélé, à la différence de Yehoushoua, dans les batailles et cherchait à les terminer le plus vite possible (Bamidbar Rabba 22,6), il aurait donc détruit toute l'idolâtrie et ses adeptes, et le Peuple n'aurait pas été autant influencé et n'aurait pas fauté par la suite.

Puisque cette mitzva n'est plus d'actualité, il nous faut toutefois apprendre un message de tout cela et il nous incombe de suivre les propos du Rambam dans hilh'ot d'eot (5, 1) soulignant que l'homme est influencé par son entourage, par conséquent il doit chercher à se lier à de bonnes personnes, pour pouvoir ajouter de la lumière.

De la foi et un bon entourage, pour nous permettre d'avancer en cette période difficile de l'année, voilà peut-être un message important de la parasha!


Shabat shalom,
Shmuel E.


Dédié à la guérison de Menah'em ben Huguette ainsi qu'à tous les malades de notre Peuple, d'autant qu'à la mémoire bénie du Rav Yehouda Amital, du Grand-Rabbin d'Israël, le Rav Mordekhai Tzemach ben Mazal, à H'aya Routh bat Miriam veH'ayim, à Yirmiahou H'ayim ben Miriam, et à tous ceux qui sont tombés pour la gloire d'Israël, tous nos soldats. Soit leur mémoire bénie !


_____________________________
[1] Commentaire sur Bamidbar 33:1.

[2] Le Rav Moshe HaDarshan était un des premiers Rishonim, il a vécu en Allemagne (entre 1250 et 1300 à peu près).

[3] Le calcul est simple : 42 – 14 – 8 = 20.

[4] Ramban sur la Torah (33 :1)

[5] Maïmonide [Rabbi Moshe Ben Maïmon, 4898(1138)-4965(1205)]

[6] Moreh Nevouh’im (part. 3, ch. 50)

[7] Dans son commentaire sur la Torah, Ibid.

[8] Commentaire sur la Torah, ibid..

[9] « Zah’arti lah’ h’essed ne’urayih’, ahavat kelulotayih’, leh’teh’ ah’aray bamidbar be’eretz lo zaroua’a », Jérémie 2:2.

[10] Dans son commentaire sur Behaaloteh’a, à propos de la nuée.

[11] Bamidbar 33 :52 - 53

[12] ibid.

[13] cf. Sefer Moda laBina du Rav Wolf Hindenheim et plus particulièrement son commentaire Havanat HaNikra sur Rashi, Bamidbar 33:53, p. 12 ; Beer Mayim H’ayim sur la Torah de Rav H’ayim ben Betzalel (frère du Maharal de Prague), ibid. ; Beer Itzh’ak du Rav Itzh’ak Horowitz, ibid. et sur Dvarim 28:42 ; ainsi que l’article du Rav Itamar Warhaftig, Th’oumin 14 (5754-1994), Shitat Rashi BeMitzvat Yishouv Eretz Israël, p. 38-45. Si on tranche la loi selon l’opinion du commentaire de Rashi, cf. Nah’alat Yaakov du Rav Yaakov Zisberg, pp. 31-36, voir également son livre pp. 11-68 pour une explication plus générale et profonde de ces versets et la dispute entre Rashi et Ramban.

[14] Ainsi écrit-il dans les hashmatot du Sefer HaMitzvot, commandement positif 4, ainsi que dans Sefer HaZeh’out sur Ketouvot, chap. 5, p. 54 dans les pages du Rif. S’accordent avec lui : le Tashbetz (resp. III, 288), le Rashbash (resp. simanim 1-2), Sefer H’aredim (1, 15), Peat HaShoulh’an (du Rav Israël de Shiklov, disciple du Gaon de Vilna – lois d’Eretz Israël 1, 3).

[15] Il va dans le sens du verset dans Dvarim 12:29 « vous l’hériterez et l’assoierez » que le Sifrei commente (ibid., piska 80) en disant que cela vaut à toutes les mitzvot (commandements) de la Torah et par lequel le Yeroushalmi (Souka, chap.. 2, hal. 10, 11a) apprend le principe « s’asseoir, comme habiter » (teshevou ke’eyin tadourou).

[16] du Rav H’ayim ben Attar, ibid.

[17] Bavli, Guittin 8b.

[18] sur le talmud, ibid., s.v. Mishoum Yishouv.

[19] Rabbi Itzh’ak Bar Sheshet, disciple du Ran, 1326-1408, en Espagne, dans ses resp., siman 101.

[20] Ibid.

[21] cf. Nah’alat Yaakov, cité précédemment, 2ème partie, chap. sur la alyiah – est-elle un moyen d’accomplir la mitzva (heh’sher mitzva) ou une mitzva en soi ?

[22] Hasagot du Ramban sur Sefer HaMitzvot du Rambam, commandement positif 4.