Parashat Chayei Sarah

כ"ו בחשוון תשס"ז

תלמיד טוב - שומע ומוסיף

הגאון הרב אברהם שפירא זצוק"ל

נערך על ידי הרב

מוקדש לרפואת לאה בת חנה

על הפסוק: "ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו", דרשו חז"ל (יומא כ"ח:)

"המושל בתורת רבו, הוא דמשק אליעזר, אמר רבי אלעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים".

בפרשיות הקודמות כשהובטח לאברהם, "אל תירא אברם אנוכי מגן לך", שאל אברהם: "מה תיתן לי ואנוכי הולך ערירי, ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר", ופרש"י שם: "שהיה דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים".

ויש להבין, הרי אברהם זכה לתלמיד נאמן כאליעזר, הדולה ומשקה, ואם כן על מה היתה תלונתו, וכי כל אחד זוכה להקים תלמיד נאמן שכזה?

היחס הנכון שבין תורת הרב לדברי התלמיד, הוא להעמיד תלמיד, שמלבד ששמועותיו של רבו בהירות לו, יהיה בו כח להיות מוסיף והולך על פי מה ששמע וקלט מרבו כלשון המשנה.
אברהם אבינו ראה בזקן ביתו אליעזר שהוא דולה מתורת רבו ומשקה לאחרים, אבל אין לו משלו ולא כלום, ועל כן ביקש אברהם: "מה תיתן לי... ובן ביתי הוא דמשק אליעזר" - תלמיד נאמן, שאין בו כוחות רוחניים עצמאיים להיות מוסיף והולך, ואילו התורה היא פרה ורבה מגדלת ומרוממת.
על הפסוק: "תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצאת בשפתיו" (מלאכי ב'), דרשו חז"ל (ירושלמי פאה): תורת אמת - דברים ששמע מפי רבו, ועולה לא נמצא בשפתיו - אפילו דברים שלא שמע מרבו. כלומר, האמת היא מה שלמד מרבו, ובנוסף לכך יש לו משלו אפילו שלא שמע מרבו, כמובן בתנאי שדברים אלו שאובים מתורת רבו, שאינם בגדר עוולה.

ובגמרא מסכת סוטה אמרו: "בעקבתא דמשיחא חכמת סופרים תסרח", מה שייך לומר על חכמה תסרח?
נראה לבאר ע"פ מה שכתוב במסכת מקוואות, שדנה האם מים סרוחים ראויים למקווה, מים סרוחים הם מים שאינם נובעים אלא עומדים במקום אחד. על זה אמרו חז"ל שבעקבתא דמשיחא תהיה תקופה שהחכמה לא תהיה נובעת, תחסר לה החיוּת השומעת ומוסיפה. גם בתלמוד תורה יש עניין של פריה ורביה כמבואר בספרים (פנים יפות עה"ת ועוד) להיות נאמן למקור, לתורת רבו ועל פיה להוסיף ציצים ופרחים בתורה. ד' יזכנו להידבק בתורתו, וביראתו, ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה באהבה.

----------
מתוך העלון השבועי של תנועת קוממיות.
לקבלת העלון המלא: alonkmm@gmail.com

H'eshvan

יהדות: חשון-חוש הריח

פורסם ב: 18/10/09, 08:32

לפי הקבלה, חוש הנפש השייך לחודש חשוָן הִנו חוש הריח.

הרב יצחק גינזבורג

הכותב משמש כראש ישיבת "עוד יוסף חי" במקומה הזמני ביצהר, וראש הישיבה הקטנה "דורשי יחודך", גם היא ביצהר.

זיקתו של חוש הריח לכללות חושי הנפש מתבטאת בעובדה שהמלה ריח היא מלשון רוח. הריח, העדין והקלוש מבין החושים, הוא כביכול גם ה'רוחני' ביותר מביניהם

למרות שחוש הריח הוא רק חוש אחד משנים-עשר חושי הנפש (וכן אחד מחמשת חושי הגוף), ניתן לראותו כמגלם את הרעיון של 'חושי-נפש' בכלל. מאפיינו המרכזי של חוש הריח הוא, שהוא קולט חומרים דקים ובלתי-נראים הצפים באויר. באותו אופן, עניינם של חושי הנפש הוא לזהות במציאות איכויות עדינות שאינן נתפסות בכחות הנפש הרגילים. וכפי שלתתרן ידמה חוש הריח כחוש מעין 'טלפתי' (הרבה יותר משהראיה והשמיעה ידמו ככאלה לעוור ולחרש, שבהכרח מודעים לנכותם), כך גם חושי הנפש אינם ניתנים להגדרה מדויקת, ומי שלא מתנסה באיזה מהם יתקשה להאמין בממשותו.

זיקתו של חוש הריח לכללות חושי הנפש מתבטאת בעובדה שהמלה ריח היא מלשון רוח. הריח, העדין והקלוש מבין החושים, הוא כביכול גם ה'רוחני' ביותר מביניהם, ולכן חז"ל אמרו עליו שהוא החוש היחידי שה"הנשמה נהנית ממנו", ושלא נפגם בחטא אדם הראשון. למעשה, הנביא מספר כי המשיח שיבוא באחרית הימים ידון את הבריות לפי חוש הריח בלבד: "וַהֲרִיחוֹ ביראת ה', ולא למראה עיניו ישפוט ולא למִשמע אָזניו יוכיח" (ישעיהו יא, ג). אולי מסיבה זו מכונה המשיח במקום אחר, "רוח אפינו" (איכה ד, כ).

העובדה שחוש הריח שייך דוקא לחודש חשוָן משקפת אף היא את אופיו הכללי, שכן המלה חשוָן כוללת בתוכה את המלה חוּש (וכן חֹשן, מלה המייצגת את י"ב השבטים ששמותיהם היו חקוקים על אבני החשן שבבגדו של הכהן הגדול). הדבר אף רמוז בשבט המקביל לחשון ולחוש הריח – שבטמנשה הבנוי מאותיות נשמה, היא נשמת האף.

שלא טעמו טעם חטא
לחוש הריח זיקה מוכרת לחוש הטעם, עד שלעתים נדמה שהם שני 'מחושיו' של חוש אחד. לכל אחד מהם חסרון ומעלה ביחס לשני: חוש הטעם מספק לנו את טעמו של משהו באופן החווייתי ביותר, אך לשם כך מוכרח להחדיר אותו ממש לגופנו (שזה חסרון גדול במקרה של מאכלים לא בריאים למשל, שלא לומר רעלים); חוש הריח לעומת זאת, אף כי הוא מספק לנו רושם דק בלבד של הטעם, מאפשר לנו לתפוס אותו מבלי שנצטרך להתערבב אתו ולהחדירו לתוכנו. אפשר לומר שהניחוח הוא מעין 'עותק' של הטעם שנעתק והפליג ממנו, וחוש הריח הוא מה שיודע לצוד אותו באויר.

חוש הריח הגופני מלמד אותנו אודות חוש הריח בנפש: זהו חוש המסוגל לקלוט מהויות של דברים –מקומות, תרבויות, אנשים, מנהגים – מבלי להתנסות בהם בפועל. הדעה המקובלת היא, שכדי להכיר משהו חייבים לחוות אותו באופן ישיר, ועד אז אי אפשר לדעת במה מדובר. אין ספק שעיון קר ואקדמי שאינו נפגש עם מושאו על קרקע חוויתית כלשהי, כמעט תמיד מחמיץ לחלוטין את מהותו; אך האם משמעות הדבר היא שחייבים לחוות הכל? הרעיון של חוש הריח אומר שישנו תחום-ביניים בין העיון השכלי המרוחק לבין הטעימה החווייתית והמתערבבת: באמצעות חידוד החושים הפנימיים ניתן לקלוט את תמציתם של דברים רבים מרחוק. אדרבה, אפשר לומר שכפי שחוש הטעם מעמעם ומקהה את חווית הריח, כך ההימנעות מהתנסות רבה בכל מיני חוויות מחדדת ומשפרת את היכולת לקלוט את רוחם מרחוק.

רעיון זה מתקשר לפירוש שהעניקו חז"ל לפסוק נודע משיר השירים: "'הדודאים נתנו ריח' (שיר השירים ז, יד) – אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא". מדרש זה עושה קשר ישיר בין ריח לבין אי-טעימה, ואומר שמי שלא טועם את טעם החטא, מפיק כביכול את הריח הטוב ביותר. בהרחבה ניתן לומר שהוא לא רק מפיק ריח טוב אלא בכלל חוש הריח שלו מזדכך (לכן המשיח, הניצב ברום מעלות הצדיקים, מסוגל כאמור להריח את נשמות האנשים).

הרעיון כי ניתן להריח דבר שלילי מבלי לחטוא בו מאפשר להסביר עקרון יסודי לפיו נהגו כל גדולי החסידות: לא לתת עצה לחוטא שביקש תיקון לנפשו לפני שמצאו בתוכם, ולו בדקות שבדקות, משהו מעין אותו חטא ותיקנוהו בעצמם. כיצד יכולים היו צדיקים גדולים אלו למצוא בעצמם גוונים של עבירות שמעולם לא לקו בהן? התשובה היא שאת טעמם של חטאים אלו לא מצאו בתוכם, אך את ריחם כן.

מעיון לריח
ניתן לראות בששת החושים של חודשי ניסן עד אלול מעין הכנה לששת החושים של חודשי תשרי עד אדר, בהקבלה. החודש שניצב במעגל השנה כנגד חשון הוא אייר, שחושו הוא חוש העיון, ואם כן ניתן לראות חוש זה כסולל את הדרך באופן כלשהו לחוש הריח.

והנה, העיון והריח הפוכים במדויק. יותר מכל החושים, חוצה הריח את החשיבה ההגיונית והמודעת ונוגע ברבדים הבלתי-מודעים בנפש. במישור הגשמי, מתבטא הדבר בכך שחוש הריח מפעיל את התת-מודע – הרבדים הראשוניים והחייתיים ביותר במֹח, הנחים מתחת לרבדים הגבוהים והשכליים (מכאן עוצמת הרתיעה של ריח רקבון למשל, ומנגד, כח הפיתוי הגדול של בשמים). במישור הרוחני, ה'ריח' מבטא דוקא את כח העל-מודע – הרובד הנעלה ביותר בנפש, המסוגל ללכת מעבר לחשיבה השכלית ולקלוט את רוחם הפנימית של הרעיונות.

אפשר לומר שהריח הקודם לעיון הוא יצרי וגשמי, ואילו הריח הבא בעקבות העיון הוא נעלה ורוחני. יוצא איפוא שחוש העיון מזכך ומברר את חוש הריח, סולל את הדרך מהריח הנמוך לגבוה.

לאה ורחל
חוש העיון הוא קשור באופן מיוחד לדמותה של לאה אמנו, שבזכות בינתה היתרה נולד יששכר, השבט של חוש העיון. כעת, נשים לב שקשר מפתיע שורר גם בין חוש הריח לבין אחותה הצעירה של לאה, רחל: מעבר לכך שעצם השם רחל רומז לריח, יום פטירתה של רחל חל בי"א בחשון, החודש שחוש הריח שייך לו!

זיהוי לאה ורחל עם חושי העיון והריח, בהתאמה, מאפשר לנו לקרוא מחדש את סיפור נישואיהן ליעקב אבינו. ניזכר, שבתחילה חפץ יעקב רק ברחל, בה התאהב מהרגע הראשון. אך לבן אבי רחל רימה אותו והשיא לו את אחותה הגדולה, לאה. רק לאחר שגילה את התרמית והיה כבר נשוי ללאה התאפשר ליעקב לשאת גם את רחל. אף שחילוף האחיות נעשה בדרך מרמה אנושית, מקובלנו לראותו – כמו כל דבר אחר בעולם – כמכוון מלמעלה: יעקב נועד מלכתחילה לשאת גם את לאה וגם את רחל, ובסדר זה.

אם נתרגם את הסיפור לתחום חושי הנפש, מתגלה לפנינו הרעיון הבא: התאהבות יעקב ברחל ולא בלאה פירושה, שהוא התאווה להשיג את חוש הריח ולא החשיב כלל את חוש העיון; והעובדה כי בכל זאת נכפה עליו לשאת קודם את לאה פירושה, שהוא אולץ להשתלם בחוש העיון לפני שהוענק לו חוש הריח. סיפורו של יעקב מתגלה כמשל לדרך הנכונה לקנות את חוש הריח האמיתי: קודם עיון שכלי ורק בעקבותיו (ובמחיר עמל נוסף) רכישת חוש הריח.

Parashat Vayera

יא חשוון תשס"ט

אברהם אבינו ותפילתו עבור אנשי סדום

הרב משה צוריאל

נערך על ידי הרב
מוקדש לעלוי נשמת רחל בת יקוט

מפורסמים דברי הנצי"ב ("פתיחה" לביאור "העמק דבר" על ספר בראשית)
כי אבותינו "התנהגו עם אומות העולם אפילו עובדי ע"ז מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום, אע"ג שהיה שנא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם כמבואר במאמרו למלך סדום, מכל מקום חפץ בקיומם. ובמדרש רבה פ' וירא (פרשה מ"ט) יש על זה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו 'אהבת צדק ותשנא רשע (אות ר' מנוקדת סגול, תהלים מה, ח, כלומר המושג של רשעות, ולא מדובר בשנאה לאיש רשע עצמו), אהבת להצדיק את בריותי ותשנא [מ]להרשיען" עד כאן (לשון חז"ל) והיינו ממש כאב המון גויים" עכ"ל הנצי"ב.


אמנם הנצי"ב בסס דבריו על דרשת חז"ל. אבל נבאר במאמר זה כי אין כך פשט המקרא כלל. וגם גדול עולם אחר, מהר"ל, מפרש הפוך מדברי הנצי"ב הללו. וצריכים להבין כי אלו ואלו דברי אלוהים חיים, כמו שנבאר בסוף דברינו.
מה אומר מהר"ל? בברית בין הבתרים שכרת ה' עם אברהם נאמר "ותרדמה נפלה על אברם, והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו" (בראשית טו, יב) "והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה" (בראשית טו, יז). מה פשר החזון? ומדוע נפלה עליו "אימה חשכה"? פיענחו חז"ל (מדרש בראשית רבה, פרשה מד): "אמר ר' יוחנן ארבעה דברים הראה לו, גיהנם ו[שיעבוד] מלכיות [אומות העולם על ישראל], ומתן תורה ובית המקדש. אמר לו [ה'] כל זמן שבניך עסוקים בשתים [האחרונים] הם ניצולים משתים [הראשונים]. אמר לו במה אתה רוצה שירדו בניך, בגיהנם או במלכיות? [ומבואר במדרש בשם שלשה אמוראים] אברהם ברר [עבורם] גיהנם, והקב"ה ברר לו את המלכיות" עכ"ל. כלומר לפי הדרכת ה' עדיף שיסבלו מהאומות מאשר בגיהנם, כי כל עוד הם בחיים אפשר להם לשוב בתשובה ולקצר את תקופת העונש. מה שאין כן בגיהנם העונש הוא מוחלט. ועוד, עצם עמידתם האיתנה בקיום תורתם למרות שלטון האומות עליהם, משמשת להם זכות, מה שאין כן עונש הגיהנם אין בו זכות.
נרצה להבין משום מה טעה אברהם לבחור עבור בניו את העונש הגדול יותר, את ייסורי הגיהנם? עונה מהר"ל ("גבורות השם", סוף פרק ח): "שכן דרך הצדיקים לשנאת עושי הרשעה, ואמר על רשעים שירדו לגיהנם. אבל הקב"ה הוא מלא רחמים, מביא יסורים על האדם לכפר ולנקותו ולהצילו מן הגיהנם, ולכן [ה'] בירר לו המלכיות. וכאשר תבין דברים אלו תדע אמיתותם" עכ"ל.
אנו תמהים מאד על פרשנות מהר"ל כי מפורסם באומה כי אברהם היה מקרב את הרשעים, וכיצד פירש להיפך? וחזר מהר"ל על מוטיב זה בביאורו כיצד הושע הנביא אמר לה' על החוטאים "העבירם באומה אחרת" (פסחים פז ע"א). מבאר מהר"ל "כל כך היה הושע הנביא שונא החטא והיה משתוקק הושע אל הפירוד בשביל חטאם" ("נצח ישראל", פרק יא, עמ' סז). וכן מצאנו אצל אברהם אבינו כאשר פנה אליו ה' "בניך חטאו לי", ענה לו "ימחו על קדושת שמך" (שבת פט ע"ב). וברור כי כוונתו אך ורק לאותם הפושעים והמורדים, ולא לכלל האומה. ולמה אברהם לא חיפש כאן זכות?

פרק ב
נחדש כאן שבמקרא עצמו לא מוזכר שאברהם אבינו התפלל להציל את הרשעים שבסדום; אלא אברהם אבינו התפלל רק על אותם הצדיקים שדירתם בסדום, שלא יסופו יחד עם הרשעים. אבל בענין הרשעים הסכים אברהם שייענשו. רק כאב לו מדוע הזכאים שבעיר ימותו יחד איתם. הוא התפלל על הצלת כל העיר כדי להציל את הצדיקים שבתוכה, ואם אין שם צדיקים נמנע אברהם מלהתפלל עבור הרשעים שבעיר, כמו שנוכיח להלן. הא כיצד? הבה נעיין בפסוקים.

[א] "ויגש אברהם ויאמר, האף תספה צדיק עם רשע? [ב] אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר, האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה? [ג] חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע [ד] והיה כצדיק כרשע, חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" (בראשית יח, כג-כה). ראינו כאן כי ארבע פעמים מתחנן אברהם אך ורק על הצדיקים שבעיר, ולא על כלל התושבים, שהם רשעים.


עונה הקב"ה לפי סגנון תביעתו של אברהם:
[ה] "אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם" (יח, כו) וזאת כדי להציל לאותם הצדיקים. כלומר, אילו היה פתרון יעיל להוציא מהעיר כל הצדיקים ההם, ולא ימותו יחד עם השאר, לא היתה בעיה. מה שהפריע לאברהם היה על מיתתם של אותם הצדיקים. וכך מתבארים כל שאר הפסוקים עד סוף הדו-שיח: "ויאמר [ה'] לא אשחית בעבור העשרה" (יח, לב).

וכאשר מתברר שגם אין מספר מועט זה של צדיקים בתוך העיר, נאלם אברהם דום "ואברהם שב למקומו". לכאורה לפי הצעת הנצי"ב (וההבנה השגורה בעולם התורה) היה צריך אברהם להמשיך ולהתחנן עבור הציבור הגדול ההוא של רשעים שנמצאים בסדום, בלי שום קשר לענין כמה צדיקים יש שם? אם "ניצול" טענת הצדיקים היתה רק אמצעי הצלה בלבד, למה לו לאברהם להפסיק ממאמציו להציל כל שאר האוכלוסיה?
ועוד ראיה שאברהם היה שונא את אנשי סדום, וגם שמח בכליונם, כי למחרת המהפיכה "ויהפוך את הערים האל" (בראשית יט, כה) מובאת תגובת אברהם "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'. וישקף על פני סדום ועמורה וכו' והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן" (יט, כז-כח). למדונו חז"ל ומובא ברש"י (בראשית יח, טז) כי כל מקום שנאמר לשון השקפה, "וישקף", אינו אלא לרעה (פרט למצוות הביכורים). מה היא הרעה שבהשקפת אברהם על פני הערים החרבות? אלא ודאי מכאן סמך לפרשנותו של מהר"ל, כי הצדיקים שונאים את הרשעים המוחלטים, כדברי דוד המלך "הלא משנאיך ה' אשנא וכו' תכלית שנאה שנאתים" (תהלים קלט, כא-כב) כמו שנפסק למעשה ב"משנה ברורה" (סי' א, ביאור הלכה ד"ה ולא יתבייש). ואברהם השקיף בסיפוק נפש על אובדן הצוררים.

פרק ג
הקדמנו כי אלו ואלו דברי אלוהים חיים. גם דברי הנצי"ב צודקים. אלא יש אנשים בדורנו שלא עיינו כל צרכם, והם קוראים בשטף ובלי מתינות. הם הטועים בהבנת דבריו. הבה נצטט שוב דברי הנצי"ב, אשר לכאורה הוא סותר את עצמו תוך כדי שתי שורות. זו לשונו: "היו עמם באהבה וחשו לטובתם וכו' אע"ג שהיה שנא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם". הרי זה דבר והיפוכו!
הפתרון לזה אנו נמצא בדבריו המאירים של מרן הרב אברהם קוק. הוא כותב: "מדת האהבה השרויה בנשמת הצדיקים היא כוללת את כל הברואים כולם, ואינה מוציאה מן הכלל שום דבר ולא עם ולשון. ואפילו עמלק אינו נמחה כי אם 'מתחת השמים' (שמות יז, יד) אבל ע"י הזיכוך מתעלה הוא לשורשו הטוב אשר הוא 'מעל לשמים' ונכלל הכל באהבה העליונה. אלא שצריך כח גדול וטהרה עצומה ליחוד נשגב זה" עכ"ל ("מוסר אביך", מדות הראי"ה, אהבה ס"ק ו, עיי"ש הערות רצי"ה). [הערת המעתיק: "טהרה עצומה" היא שיהיה בעל מחשבה הזה נקי מגאוה, כעס, עצבות ושאר מדות של אנוכיות].
כלומר כל מה שברא הקב"ה, וראה נחיצות להימצאותו, עלינו לאהוב (וכך כתב מהר"ל, על אבות, סוף עמ' מז). ועלינו להתפלל שהרשעים יספיקו לחזור בתשובה, ושלא יהיה צורך להמית אותם ("יערות דבש", לר' יהונתן אייבשיץ, דרשה א', ברכת "רפאנו"). וגם חברי בית הדין היו צמים יום שגזרו עונש מות אפילו על מחרף ומגדף את ה' ועובד ע"ז. אבל כאשר מגיע הזמן להענישו או לכלותו, שמחים אנו על ההטבה הגדולה שאנו מטיבים בזה לאותו הרשע עצמו. וכך כותב הרב קוק: "הרע הגמור והמוחלט, שאין בו ניצוץ של טוב, הוא שמח בכליונו ואיבודו ואפיסתו. זוהי שלימות התפתחותו היותר גדולה. ואנו צריכים להתרומם למדת חסד מקיפה כזאת עד אשר נשאף להיטיב לכל. וגם עם הרע אנו חפצים להיטיב במה שנכלהו. 'וכל הרישעה כולה כעשן תכלה' וכו' 'אור צדיקים ישמח, ונר רשעים ידעך' ("קבצים", קובץ ו, פסקא קמט; אורות הקודש, ח"ב עמ' תצ"א).
זאת אומרת כי לפי הדרכת הנצי"ב ראוי לו לאדם גם לאהוב את הרשעים, למרות שהוא גם שונא אותם. כיצד יתקיימו בו באדם ב' מדות הללו? זה מפני ב' בחינות שונות. הוא אוהב אותם כי הם יצוריו של הקב"ה, והם חלק מכלל העולם. אבל לעת עתה שהם מזיקים לבריות, בשעה שהם מקלקלים את העולם ואינם חוזרים בתשובה, ודאי עדיף שייכלו ולא יזיקו לשאר בריות העולם. בזה יש הטבה גם להם עצמם. הריגת נחש או עקרב היא גם לטובתם של אותם המזיקים לבל יקלקלו לשאר הברואים. כביכול "הצלנו את הנחש או העקרב מרוע מזימתם".
[ובאמת כאשר נדייק בדברי המדרש שהנצי"ב הביא, לא מפורש שם שאברהם אהב את הרשעים, אלא שאהב לדבר עליהם דברי זכות. "אהבת להצדיק את בריותי ותשנא [מ]להרשיען"].

ובזה מובנים דברי מהר"ל, אשר דבריו מבוססים על דברי חז"ל במדרש רבה ("אברהם ברר להם את הגיהנם"). הצדיקים הגדולים שונאים את הרשעים. הגיעה עת פורענות של אנשי סדום (על מה שהציקו לאותה נערה, וכן לכל עובר אורח, כמפורש בחז"ל, סנהדרין ק"ט). ודאי כי אברהם לא התפלל עבורם שימשיכו לחיות, שהרי בכך רק ימשיכו להציק לבריות. כלום מותר להתפלל עליהם שיחיו? אלא התפלל אברהם רק עבור "הצדיקים שבסדום".


יש לכם משהו לומר לנו?

נשמח אם תיצרו קשר:
beitel@yeshiva.org.il

כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה [כב, טז].1

"אותה ההתמכרות העמוקה של עבודה זרה, שראה בה האדם הפרא חזות הכל, עד שנצחה גם את רחמי הורים, ותשים את האכזריות על בנים ובנות למידה קבועה בעבודת המולך, וכהנה, היא תוצאה ערפילית מההכרה הגנוזה שבעומק לבב האדם, שהעניין האלוקי יקר הוא מכל, וכל נחמד ואהוב כאין נגדו.

כאשר הוצרכה ההארה האלוקית להופיע בטהרתה, נתגלתה בעוז התלהבותה בניסיון העקדה, שהראה לדעת שאותו החום וההתמכרות לעניין האלוקי אינו צריך דווקא שתהיה ההשגה האלוקית כ"כ מעולפת בלבושים בזויים כאותם של העבודה הזרות, שהניצוץ של הטוב האלוקי אובד בהם לגמרי את דרכו, אלא גם בהשגה טהורה, - אע"פ שאין לדמיון הגס כ"כ חומר להזדעזע בתור הזדעזעות חומרית הקרובה לתכונתו של האדם, - שאין צריך לומר כמה שהיא מאירה את כל דרכי חייו של האדם, כמה שהיא מתקנת את החיים החברותיים וכמה היא מעמדת על בסיס איתן את מצב הרוח של האדם, ביחס לשאיפותיו הנצחיות, המתגלות בענינים שהם "למעלה מן השמש".

כל אלה הם דברים גלויים. הרבותא המצויינת היא, שלא יחסר חום ההתמכרות ביחש להתקשרות האלוקית בצורת ההשגה המוארה. זה יצא לפועל ע"י ההחלטה של נסיון העקדה, שנשאר חוק טבעי לדורות עולמים, שגם בהקישור העדין אל הדעה המורמת מכל רעיון חושי יש חדירה לכל חדרי לב; ולולי זה הייתה האנושיות עומדת אז ברגש עכור ופראי, אמנם פועם בחזקה ביחושו לאלוקות, או ברוח קריר מסונן קצת מבלעדי תכונה של חיים עמוקים. ע"כ גדול הוא ונישא זיכרון העקדה, לדורות עולמים, ולא רק במטבעות תפילה כ"א המקרא במקומו הוא אומר: "יען כי עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני".

ומה נהדרת היא תפילתנו, להזכיר זכותו של האב הראשון הלוחם נגד הפראות הדמיונית במערכה האלוקית, שכל זכותה הקלושה הייתה בצד הפופולרי שלה בחידור עומק הלב, שהיו האלילים טוענים שא"א לתרבות אנושית מבלעדיו, מפני שהרושם של האלוקות הטהורה הוא מרומם יותר מדאי וזך יותר מדאי מלהיות בו כדי מרעה להמון גויים. בא "אב המון גויים" והורה מה שהיה צריך להורות, עד אשר איך שירדו הדורות - יש מקום לחדירה של האור הטהור, ועקדת יצחק נזכרת ברחמים לזרעו לדור דורים"

['אגרות הראיה' ח"ב עמ' מג].1

Parashat Noach

Un petit détail
Lorsque Noah' entreprit la construction de son Arche, le verset (Genèse VI, 16) nous parle également d'une source d'éclairage (tzohar) prévue et enjointe par l'Eternel que Noah' doit ajouter.

Fenêtre ou "pierre précieuse"?
Nos Sages, dans le midrash, (Bereshit Rabbah 31,11 - ramené par Rashi sur le verset) s'interrogent quant à la signification d'un tel détail. R' Abba précise qu'il s'agit d'une simple fenêtre, tandis que R' Lévi pense qu'il s'agit d'un mystérieux cristal éclairant (évèn tovah). [Il est intéressant de noter que le Sifté H'ah'amim, ainsi que le Ibn Ezra, dans une certaine mesure, ne s'intéressent qu'au premier avis, c'est-à-dire la fenêtre].
Que ce midrash peut-il bien signifier ?

L'Arche - un symbole
Afin de pouvoir comprendre la discussion, nous devons comprendre ce que l'Arche symbolise. En fait, elle est l'archétype de l'authenticité divine en ce monde, comme l'explique le Maharal de Prague (Gour Aryeh, ibid., cf. également Zohar, ibid. l'Arche est le prototype de la Yeshiva, institut visant à dévoiler le Divin ici-bas). Par conséquent, elle se doit d'établir un lien, une relation avec l'extérieur, avec le reste du monde. Celle-ci est nécessaire, puisque moyen de la mission dont l'Arche est porteuse. Un isolement complet serait donc difficilement envisageable.

La question qui se pose dès lors est : comment instaurer une telle relation?

L'opinion de R' Abba - l'ouverture
R' Abba préconise une ouverture dans l'Arche. En d'autres termes, les courants prédominant dans la société, bien que parfois de nature dévastatrice, tels des flots prêts à tout submerger, doivent éclairer l'Arche. Evidemment, il s'agira dès lors d'orienter cette fenêtre convenablement, afin d'empêcher un flux néfaste de s'engouffrer à l'intérieur (selon le H'izkuni, ibid.). Toujours est-il qu'influencer, éduquer ou exercer une quelconque emprise sur le monde environnant exige la connaissance de celui-ci ou, au moins, un aperçu des notions qui le fondent.

L'opinion de R' Levy - avis complémentaire
R' Levy n'en disconvient pas (puisque, d'une part, le verset parle explicitement d'une fenêtre et d'autre part, dans le domaine de la aggada (récits), les différents avis se complètent mais ne s'opposent pas, à moins d'être explicitement rejetés [cf. E. Dessler, Mikhtav MeElyahou, III, p. 353, qui cite le Zohar]).
Il complète cependant le propos de R' Abba : certes une ouverture est indispensable, toutefois, préalablement, il s'agit de bénéficier d'une source de lumière propre et interne nous fournissant assez de ressources pour pouvoir gérer ce lien entre l'Arche et l'extérieur. Pour éviter les inéluctables mauvaises influences, il nous faut un précieux cristal parfaitement autonome qui ne doive rien à ces courants extérieurs. Quel autre moyen avons-nous pour conjurer ces préjudiciables et inévitables influences ?

Deux avis, deux visions du monde
Ce cristal luminaire, c'est la sagesse de la Torah (cf. T.B. Megilah 16).
La question, pour R' Levy, serait donc, comment construire la fenêtre sans altérer ce cristal, ou en d'autres termes, quelle orientation prendre dans notre rapport au monde pour ne pas se faire immerger et garder notre originalité, notre Sagesse ?

Pour R'Abba, toute notre force réside dans le fait que notre lien avec le monde nous permet de le connaître et donc de nous enrichir, bien que cela comporte des dangers… c'est une lumière naturelle. D'ailleurs, ce n'est que celle-ci qu'on prend, les flots, quant à eux, restent au dehors, on n'en veut pas, on fait un tri obligé.

Parashat Bereshit

Le but de la Création, l'homme.
Son but - compléter la Création. L'infini comprend ce qui doit le dépasser, surpasser. Pour cela, il faut que cet infini soit incomplet, donc brisé. Comme un vase. Utiliser les ustensiles Divins en tant qu'animal pour vivre comme un ange. Juste milieu toujours à conquérir.

Les secrets qui précédent cette mission sont de différents ordres, difficilement compris, souvent interdits, du moins en public, c'est-à-dire à deux - pluriel. Celui-là même nécessaire à la Création. Toutefois pas obligé. Bonté Divine de L'Architecte Absolu.
Dévoilement de cette bonté parallèlement aux gvourot, ou cette nécessité citée. Secret du tzimtzoum.

Du point de vue Divin, tout est kadmon. Mais cela ne nous intéresse pas. Ni l'évolution décrite de la matière. Car trop concise et brève. On ne peut pas sortir un texte de son sens littéral si cela n'est pas nécessaire.

Livre de Vérité, savoir d'où on vient et quel est notre but. Vivre en anges et mourir en animaux…

Bon début !

Des lumières de Kippour à celles de Soukot

Après s'être purifié et sanctifié lors de Kippour, nous voulons continuer à vivre cet instant de pureté d'extase spirituelle. Mais celui-ci est trop élevé, trop abstrait.
Le retour à la vie pratique est dur. Tout de suite construire la soukka…

Mais là réside tout le secret, il faut agir, faire descendre ces lueurs abstraites dans le concret.

La construction de la soukka est "heh'sher mitzva"- un moyen de la mitzva, tel le Sofer (scribe) qui écrit son Sefer Torah, un mezouza ou des tefilin. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle il n'y a pas de bénédiction sur de telles actions. Si la Mitzva était de construire, alors on bénirait, mais le commandement consiste dans le fait de résider dans la Souka - évidemment pour cela il faut la construire !
Ce "heh'sher mitzva", cette préparation à la mitzva doit se faire dans la joie puisqu'en quelque sorte c'est une "partie" de la mitzva.
On ne renonce pas à ce que l'on a atteint à Kippour, on le transforme en joie dans l'acte.

Ce même acte nous prépare à une joie plus grande, celle de la fête de Soukot, notre lien avec notre Terre, notre Peuple - être voilé sous les "ailes de la Présence Divine".

Cette joie là est le moyen le plus sûr de sauvegarder, la joie qui a succédé le jeûne - notre rencontre avec le Roi. On veut rester un moment dans Son Palais, cela demande encore un peu de préparations… une joyeuse petite construction dans la pureté.

Ainsi, toutes les lumières se dévoilent !

Shabat du repentir

Ce Shabat est communément nommé "shabat chouva", tandis qu'on l'appelle aussi "shabat techouva".
Les deux appellations sont ramenées dans les livres de halakha, ainsi que de minhaguim.
La différence entre celles-ci est un "tav", petite et dernière lettre de l'alphabet hébraïque.
Elle vient à la fin des כ“ב. "Shouva" n'est pas un langage humain, mais un ordre Divin.
De cette parole "Shouva Israel el Hachem Elokeih'a" du haut vers le bas peut germer la Techouva du bas-en haut ! Telles les "Mayim Sheouvim"…

Shenizke !