L'usage de la Pomme et du Miel

A l'occasion de Roch Hachana, "il est d'usage de manger des pommes douces trempées dans du miel et de dire: que la nouvelle année soit douce" (O.H. 583, 1).
Quel est le sens de cette coutume ?
Les sages parlent de la terre comme étant une pomme.
La tradition kabbalistique rapporte que la valeur numérique du mot miel-en hébreu: devach est identique a celle du mot femme en hébreu: icha. La femme est une créature de D.ieu donnant la vie. Du coup le miel symbolise lui aussi la vie. En trempant la pomme dans le miel, l'homme prie D.ieu d'accorder au monde (la pomme) une année pleine de vie (le miel). Par ce geste, l'homme espère atteindre la clémence de D.ieu et "rappeler" à ce dernier la faiblesse inhumaine de l'homme.

On peut également trouver une autre signification a cette coutume:
Adam et Eve furent créés un jour de Roch Hachana dit le Midrash. L'interdiction de manger du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal fut donnée à Roch Hachana. Eve en a mangé ce même jour. Le Midrash dit encore que le fruit interdit était un cédrat. "Rav 'Hama le fils de Rabbi 'Hanina a dit: que signifie le verset:
"comme un pommier parmi les arbres de la forêt..." (Cantique des Cantiques, 2-3) ?
[D'autre part], pourquoi Israël est-il comparé à un pommier ? C'est pour t'enseigner que de même que le pommier produit son fruit avant ses feuilles, de même Israël a dit: "Nous ferons" avant "Nous écouterons" (Chabat 88a).

Les Tossafistes s'interrogent sur ce passage car, remarquent-ils - le pommier est semblable aux autres arbres ! Il produit ses feuilles avant son fruit ! Aussi proposent-ils de dire que le pommier en question est en fait l'arbre du cédrat qui lui, produit bien son fruit avant ses feuilles !

Preuve à l'appui: le verset "l'odeur de tes narines est comme celle des pommiers" (ibid. 7-9)
est traduit par la tradition araméenne ainsi:
"l'odeur de tes narines est semblable à celle du cédrat" !

Il y a donc identification de la pomme au cédrat. D'où l'idée d'assimiler ces deux fruits. La faute originelle a été causée parce qu'Eve voulait acquérir la Connaissance et devenir D.ieu.
La réparation de la faute originelle et la révélation de D.ieu au monde passe aujourd'hui par la Connaissance.
Celle-ci est vitale non pas pour devenir D.ieu mais pour aller à la rencontre de celui-ci.
Dès lors, tremper la pomme dans le miel signifie que la connaissance (la pomme identifiée au cédrat) et la femme (le miel) ne forment qu'une seule entité.
La faute originelle commise à Roch Hachana trouve ainsi sa "réparation" à Roch Hachana.

On retrouve la même idée dans le célèbre épisode biblique où Rébecca envoie Jacob, son fils. vêtu des vêtements d'Esau vers Isaac pour que celui-ci le bénisse. Le verset dit alors:
"Il (Jacob) s'approcha et l'embrassa. Isaac aspira l'odeur de ses vêtements, il le bénit et dit: "Voyez le parfum de mon fils est comme le parfum d'un champ que D.ieu a béni" (Gen. 27, 27).

De quel champ s'agit-il ? "Rav Juda le fils de Rav Samuel fils de Chilat a dit au nom de Rav qu'il s'agissait d'un champ de pommes" (Taanit 29b).

Et les Tossafistes de commenter: "certains expliquent que les pommes dont il s'agit ont la même odeur que les cédrats".
Jacob est donc allé chez Isaac avec des "vêtements pleins de connaissance".

Rachi dit de plus qu'avec Jacob, est entrée dans la tente d'Isaac l'odeur du jardin d'Eden. Comme si grâce à la connaissance, on parvenait au paradis. Et bien sûr en sentant toutes ces odeurs surprenantes, Isaac enivré de l'Esprit divin bénit Jacob.
La connaissance étant déjà acquise par celui-ci, les bénédictions portent sur les richesses matérielles.
Dès lors, les élévations spirituelle et matérielle simultanées sont permises.
Nous sommes en route vers le Divin.
L'instigatrice de ce retour a D.ieu: une femme, Rébecca réparant la faute provoquée par Eve, la première des femmes. Cet épisode biblique eut lieu, comme par hasard ...- un jour de Roch Hachana (voir Torah Temima sur Gen. 27, 27, note 14).

Jacky MILEWSKI extrait de la communauté n°30

La Akeida - préparation à Rosh Hashana

Le Sacrifice d'Isaac

La akéda, le sacrifice d'Isaac, occupe une place toute particulière à Roch Hachana, le jour de la nouvelle année.

Selon la tradition cette offrande ultime de l'homme à D. a eu lieu justement ce jour même. Cette coïncidence n'est pas à attribuer au simple hasard et à un concours de circonstances. Quelque chose qui est dans le caractère même de ce jour impose que ce sacrifice terrible, fait par un père au Créateur, a du avoir lieu justement au grand jour du jugement. En effet, c'est la vertu de ce sacrifice qui est considérée comme le zéhouth, le mérite suprême, qui protégera dans la suite de l'histoire tous les enfants d'Abraham lorsque ceux-ci se trouveront éprouvés.

Dans les communautés séfarad, ce jour de Roch Hachana la sonnerie du chofar est précédée par la récitation d'un splendide poème eth cha'aré ratson, de Rabbi Jehouda Samuel Abbas, qui exprime d'une façon pathétique toutes les émotions qui accompagnent cette offrande. Le matin du deuxième jour de Roch Hachana la akéda est lue dans la Torah devant l'assistance.

Essayons de comprendre autant que ce nous soit donné ce que D. a voulu d'Abraham et de ses enfants à travers cet acte énigmatique. Les données de l'histoire se résument de la façon suivante: D., ayant éprouvé son serviteur Abraham- premier à reconnaître l'Eternel comme D. unique- déjà neuf fois, décide de le tester encore une dernière fois. Il lui demande de lui offrir "son fils unique qu'il aime." Abraham n'hésite pas un seul instant et il répond par hinéni, "Me voici, prêt à tout ce que Tu me demandes." Aussitôt il se met en route pour se rendre au lieu du sacrifice que D. lui indique.

C'est au bout de 3 longs jours qu'il reconnaît Har Hamoriah, le montagne de Moriah, qu'il monte avec son fils Isaac. Arrivé en haut il arrange un bûcher et l'y attache. Lorsque le couteau se trouve déjà sur la gorge de l'enfant un ange intervient et lui interdit l'acte.

Finalement, D. Lui même lui ordonne de ne pas toucher le jeune homme et d'en rester là.

D. Lui assure que par le mérite de son obéissance inconditionnelle Il ne l'éprouvera plus et qu'Il respectera à tout jamais Son alliance avec les descendants d'Abraham. En se retournant Abraham apercevoit un bélier entremêlé dans un buisson. Il libère l'animal et le sacrifie ta'hat beno, à la place de son fils.

Si d'une part la finalité de cet acte était de procurer par la suite un trésor de mérite inépuisable pour le Peuple Juif de tous temps, par ailleurs la volonté de D. reste totalement hermétique.

Qu'est-ce que D. a donc voulu ; éprouver un père de cette façon terrible? Pourquoi le tester si durement pour accorder à la dernière minute la clémence, de sorte que le tout se termine par un non lieu?

L'événement terrifiant nous parait incompréhensible; autant en ce qui concerne Abraham même, autant quant à nous qui ne voyons pas très bien quel enseignement concret tirer de l'histoire. Nous pensons qu'il se trouve une clef importante dans la fin anodine et banale de ce non lieu. Abraham qui aperçoit ce bélier et décide de l'apporter à la place de son fils.

En nous enseignant que l'existence même de ce bélier résultait d'un miracle et que l'animal avait été créé spécialement pour cette occasion juste avant l'entrée du Chabbat de la création, nos maîtres nous font comprendre que la bête n'est pas juste accessoire mais qu'au contraire, elle joue un rôle majeur dans cette histoire.

Il est certain que la tournure des événements est fort étonnante : au lieu d'amener l'offrande grandiose et d'apporter le fils unique, Abraham apporte comme remplaçant, un simple -disons un piètre- bélier qu'il a de surcroît trouvé sans aucune dépense.

En effet, le texte cherche justement à attirer notre attention sur cette contradiction et sur ce dénouement apparemment insatisfaisant, par l'utilisation du terme ta'hat. Le verset nous dit que le bélier est apporté ta'hat beno, en échange de son fils.

Littéralement la traduction est: en dessous de son fils. Un autre terme comme temourat beno, ou `halifat beno, signifiant vraiment "à la place de" aurait semblé plus approprié. Le fait que la Torah a néanmoins préféré ce mot ta'hat, est révélateur de la place qu'occupent les petits actes dans toute la Torah.

Une des spécificités de la tradition juive est la place de l'acte dans la vie quotidienne.

L'acte religieux est omniprésent. Un juif engagé dans la Torah agit toute la journée à travers différentes mitsvoth. Le judaïsme est une religion "concrète" qui attend des interventions concrètes de l'homme.

Or, combien l'homme est réellement capable?

Un des paradoxes de la vie est le contraste qui existe entre la volonté d'agir d'un part et la capacité de réaliser cette volonté d'autre part.

L'espèce humaine est à la quête permanente d'un perfectionnisme. Elle n'aime pas les demi-actes. Tout doit être entier et parfait. On veut agir, pourvu que le résultat soit magnifique et imposant. L'effet de notre acte doit être important et tangible; de préférence grandiose et spectaculaire. Or, la réalité veut justement que l'homme ne parvient à produire que des petits résultats, des concrétisations n'ayant rien de spectaculaires et qui sont souvent plutôt insignifiantes et minables.

Ce fait déplaît et contrarie; ceci peut même être décourageant et démoralisant, au point que souvent cela ôte l'envie même d'agir. Et, en fin de compte, des grandes intentions du départ il n'en reste plus rien.

La plupart des idées et résolutions splendides finissent généralement éthérées dans le vide. Quelle était l'intention initiale dans l'histoire de la akéda? Que l'homme puisse avec amour donner à D. ce qu'il a de plus précieux.

Certes, le projet signifierait l'expression de l'amour ultime possible entre D. et l'homme. Néanmoins, la réalisation telle qu'elle ne faisait pas partie du dessein divin et D. obligea Abraham à renoncer au projet.

Que fit-il ensuite? Contrairement à toute attente, il agit tout de même et il fait autre chose; il accomplit un tout petit acte. Il amène ce bélier insignifiant et sans valeur. C'est peut-être souvent tout ce dont l'homme est capable dans ce monde.

Mais Abraham a agi! Et c'est par cela qu'il est devenu le premier ancêtre caractéristiquement juif!

Abraham a laissé par cela à tout jamais des traces tangibles de ses intentions et de ce fait tout lui est compté comme s'il avait réellement sacrifié son propre fils!

L'amour entre lui et D. se trouve désormais définitivement scellé.

Et, c'est cela la signification du terme utilisé: ta'hat, en dessous. Le bélier n'est point "à la place" du fils; rien ne peut venir à sa place et certainement pas un piètre animal, il n'est que ta'hat, en dessous. Un petit reflet, une ombre ou un souvenir.

Toutefois, c'est le fait d'aller néanmoins accomplir un acte concret et tangible qui confère à l'être humain sa véritable grandeur. Un attrait certain existe dans les grandes idées.

Cependant, lorsque ces grandes idées ne s'avèrent pas réalisables, on doit savoir admettre que l'intérêt final de ces très grandes idées est justement de générer au moins des tout petits actes! L'utilisation du terme ta'hat dans ce sens dans la Torah n'est nullement limité à la akéda, au sacrifice d'Isaac.

Une fois conscient de l'orientation de ce mot, nous le retrouvons dans de nombreux autres endroits de la Torah.

Ainsi, nous voyons Adam, le premier homme, remercier pour le fils que D. lui a accordé après le mort de Hebel:... "et il appela son nom Chet, car D. m'a accordé (=chet) une autre descendance à la place de Hebel que Caïn a tué."

Le grand drame au début de l'histoire de l'humanité: Adam et Eve ont deux enfants, Caïn et Hebel. Le premier, dans un coup de colère, se rend coupable de l'acte atroce de fratricide et les parents sont ravis de leur plus jeune enfant. P

eut on avoir un autre enfant "à la place"? Est-ce que vraiment, jamais un autre enfant pourra occuper la place du garçon défunt?

En effet, ici aussi la Torah emploie le terme ta'hat, en dessous. Adam et Eve ont certainement rêvé de voir revivre leur fils Hebel qui leur fut si cruellement arraché. Cependant ils ne se sont pas obstinés, ils se sont laissés consoler et ils ont accepté la charge et la beraha d'un autre enfant. Ta'hat !

Pas vraiment à la place. De loin pas!

Toutefois ils ont accepté la réalité de la vie et que cette vie doit continuer avec d'autres enfants.

Nous retrouvons ce motif dans la vie quotidienne des façons les plus différentes:

Par exemple, lorsqu'une de nos connaissance est cruellement éprouvée. On réagit souvent en disant spontanément: Il faut que j'aille l'aider, le prendre en charge, le consoler. On a là de ces grandes et bonnes intentions. Toutefois, souvent - pour des raisons tout à fait valables - on ne parvient pas à aller aider l'ami. Et que fait-on alors? Rien. Même pas la lettre ou un petit mot, même pas le coup de fil - parce qu'il parait dérisoire... L'enseignement de la akéda est que pour le ta'hat il n'existe pas d'excuse et qu'il nous incombe d'agir un minimum.

Une autre fois nous sommes remplis de bonheur par les bonnes nouvelles pour un de nos proches. On souhaiterait vraiment lui envoyer milles fleurs pour l'occasion. Bien sur on ne le fera point. Mais, au moins qu'on lui en envoie ne serait-ce qu'une seule, une carte ou un geste tangible quelconque...

Des fois on est bien conscient combien l'homme doit remercier son D. le Créateur. Aussi, souhaiterait on faire une tefila, une prière exceptionnelle chargée de kavana, de ferveur et de concentration. Pourtant, de tant de concentration on sait qu'on n'est pas capable.

Que fait-on donc? Rien.

Même pas une petite tefila, même pas une sans kavana. On ignorera tout ce qui est ta'hat...

Nous voyons la souffrance qui règne dans ce monde. Nous sommes confrontés à tous ces gens en misère. Nous aurions peut-être désiré les aider tous mais, bien sur, cela nous est impossible. Alors nous ne faisons rien.

Or, pour l'un ou deux parmi eux nous aurions quand même pu contribuer à participer à les soulager de leur souffrances...

Encore un autre ta'hat appartient à la fameuse Loi du Talion : "oeil pour oeil, dent pour dent".

Avec ce principe aussi il s'agit peut être d'une des plus grandes idées de la justice parfaite et entière du monde.

Quel est le concept contenu dans cette règle?

La notion est simple: un homme a involontairement blessé son prochain et celui-ci est désormais privé de l'organe vital de la vie. Existe-t-il vraiment un remboursement quelconque possible?

Est-il juste que l'agresseur continue de jouir de sa pleine vue voyant la victime infirme à vie?

L'agresseur, en homme de parfait foi, se sent peut-être capable de posséder encore son propre oeil et il ne comprend pas comment il pourra continuer à vivre normalement avec celui-ci. Ce que la Torah nous dit réellement à ce sujet est ayin ta'hat ayin, oeil ta'hat oeil. Ici aussi la Torah nous confronte au principe de l'en dessous.

La Torah prescrit un dédommagement matériel: mamon, tout simplement de l'argent. Mais cet argent n'est que ta'hat, un lointain souvenir de la justice parfaite.

D'une part, plus que ça ne nous est pas possible mais d'autre part ce tout petit peu -si peu soit il- est impératif : à l'agresseur d'accepter de dédommager de sorte malgré le ridicule de ce geste "miniature" et à la victime d'accepter que ce n'est pas l'idéal ou rien. Nous ne pouvons admettre que cette Loi du Talion est représentative pour toute la justice d'un monde d'une façon générale. Cette justice est très loin d'être parfaite.

Des gros truands qui restent le plus souvent impunis et des grand voleurs avec leur fortunes à l'abri.

A quoi bon, dans des conditions pareilles, tenter même faire un semblant de justice sur terre?

Toutefois, le ta'hat nous enseigne que nous ne devons pas remettre en question le principe de la justice.

Ceci doit rester l'ambition et la cible, et le tout petit peu de justice dont l'homme est capable doit être réalisé à tout prix!

Ces idées peuvent être relues dans une autre information de la Torah: Veha'arets mita'hat lachamayim. Et la terre qui est en dessous (ta'hat) du ciel.
Ce ta'hat, ce en dessous, n'est pas un renseignement géographique.
Chacun connaît la localisation de la terre par rapport au ciel.
Ce ta'hat est une notion; un concept dans la création. La terre est en dessous du ciel.
C'est le ciel qui génère et contient les grandes idées. Lorsque celles-ci doivent être appliquées sur terre il n'en reste que "un dessous", un ta'hat.
Le monde physique n'est point capable de matérialiser la sublimation du monde des idées, provenant du ciel.
La terre ne possède pas ce potentiel de faire pleinement cristalliser les plus belles de nos pensées.
Par sa nature elle est ta'hat, plusieurs niveaux en dessous de l'idéal.

Toutefois c'est ce petit peu qui impérativement doit être réalisé par nous, faute de quoi notre vie sur terre ne présente plus aucun intérêt!
Le principe de ce ta'hat recouvre toutes les domaines de la vie, intellectuels comme affectifs, sociaux comme comportementaux.

Chaque année l'homme se retrouve à Roch Hachana avec les mêmes bonnes intentions et résolutions. Et chaque année il fait le constat que ces résolutions de l'année précédente n'ont point tenu. Où est l'erreur?
Une des leçons de la akéda est que les grandes intentions doivent donner au moins des petites résolutions. Si la pureté de notre âme à Roch Hachana nous fait prendre des engagements forts et idéaux, il est fort probable que les actes ne suivront pas. L'homme doit apprendre que ce sont justement les petits engagements, simples et concrets, réalistes et réalisables qui font la différence.


Rav YITSHAK JESSURUN, Centre d'Etudes Juives - Ohel Torah

בירורים הלכתיים לגבי אומן בראש השנה

יהדות: יציאה לאומן, מעשה ראוי או לא

מאת הרב משה יחיאל צוריאל

בשנה שעברה פקדו לראש השנה עשרים אלף איש את קברו של הצדיק הנשגב ר' נחמן מברסלב זצוק"ל. ידוע כי כל עובד את ה' חייב לבחון את דרכיו בכל עת. כך כתב הרמח"ל "מסילת ישרים" (פרק ג'). בעקבות ריבוי הפרסומים המעודדים את יושבי ארץ ישראל לנסוע לאומן לראש השנה, אנו מפרסמים מחדש את מאמרו של הרב צוריאל העוסק בבירור ההלכה לגבי נסיעה כזו. אנו מקדימים למאמר תשובתו של הרב למכתבה של אשה שביקשה הבהרות נוספות בנידון.

בסוף המאמר מביא הרב צוריאל את דברי הרב עובדיה יוסף נגד הנסיעה לאומן.

---

לכבוד גב' א. ע.

קבלתי מכתבך בעניין מאמרי על הנסיעה לאומן. הבנתי שאת שואלת שתי שאלות על הנאמר שם:

[א] שרבי נחמן אמר שהעניין של ראש השנה "הוא חידוש גמור", כלומר אמנם עד לדורו הייתה ההלכה הנורמטיבית שלא יוצאים מארץ ישראל, אבל אח"כ נשתנתה ההלכה.

[ב] נקודה נוספת יש שאומרים כי מקומו של רבי נחמן הוא בחינת ארץ ישראל, ובכן ממילא אין איסור יציאה מארץ ישראל לשם.

המענה לכך כדלהלן:

ההלכה בישראל נקבעת ע"פ סנהדרין (רמב"ם, הלכות ממרים, פרק א) או ע"פ חכמי התלמוד, שהם עצמם היו בדרגת חכמי סנהדרין (כמו שכתב "ערוך השולחן העתיד", הרי"מ אפשטיין, סי' ס"ה). מאז ואילך אין רשות לאף אחד לשנות את ההלכה. הרמב"ם כותב (מורה נבוכים, מהד' הגר"י קאפח, דף שע) שאפילו לעשות "הוראת שעה" אין רשות לאף אחד כי אם לחכמי הסנהדרין. ודאי כי אפשר לחדש מנהגים ותקנות, כל דור ודור. אבל אי אפשר לבטל או לשנות הלכות שכבר קיימות. ולכן, גם רבי נחמן עם כל גדולתו, איננו מורשה לשנות שום הלכה, למרות הכבוד הרב שכולנו חייבים לתת לו.

האיסור לצאת לחו"ל הוא במסכת כתובות (דף קיא ע"א) ועוד מובא שם כי אלימלך, בעלה של נעמי, ושני בניו מתו בעון זה שיצאו לחו"ל (בבא בתרא דף צא ע"א). וזה מובא בפוסקים (רמב"ם). מה שהתירו לצאת כדי ללמוד תורה ולשאת אשה או להתפרנס, כתוב במפורש במסכת עבודה זרה דף יג ע"א. וחוץ מההיתרים שהזכירו חז"ל במפורש, אסור להוסיף [וכן לשם בריאות וטיפול רפואי מותר]. בעניין לימוד תורה ודאי כי אין אדם לומד תורה ממש מפי הרב בעת שבא אל הקבר. ואם לומד שם ספר היקר "לקוטי מוהר"ן", הרי עושה זאת גם בהיותו בארצנו.

בנוסף, חייבים לדעת כי העניין של "ראש השנה" הבאתי בתחילת המאמר (פרק ראשון) שזה הוזכר לראשונה בספר "חיי מוהר"ן". והזכרתי דרך אגב שהספר "חיי מוהר"ן" נדפס לראשונה רק בשנת תרל"ה עת שהרבי נפטר בשנת תקע"א, כלומר 64 שנה אחרי פטירתו! וגם ספר זה לא נדפס ע"י תלמידו ר' נתן. ולכן אין אמינות גמורה לנאמר שם. כלומר אפשר שהוסיפו מילה או גרעו מילה, וכל המשמעות עלולה להשתנות. ודאי שהרבי התכוון שיבואו אליו בחייו שיכול לדבר על ליבם ולא התכוון שיבואו לקברו להתפלל. הרי בגמרא במסכת ברכות ג ע"ב מובא שאסור להתפלל ליד קבר. וכיצד אפשר לבטל דין הגמרא?

נקודה שנייה שהזכרת שהקבר הוא בחינת ארץ ישראל, מוזכרת ב"ליקוטי עצות", (עניין ארץ ישראל, פסקא כ', ועניין ברית, פסקא ע'). ושם זה כתוב באופן סתמי על כל קברי הצדיקים. אבל פשוט הדבר שלא התכוון הרב שזה ארץ ישראל ממש, כי אם כן הצמחים והגידולים שם חייבים בתרומות ומעשרות, וכן בשמיטת קרקעות וכו'. ואף פוסק לא אמר כך. ואם נאמר שהכוונה לגוף הקבר ולא לאדמה ושדות שמסביב, הרי המתפללים כולם עומדים סביב, ולא על הקבר עצמו, והרי הם עדיין בחו"ל. וגם הנסיעה כדי להגיע עד לשם צריכים הם לעבור בשטח חו"ל. וכיצד זה מותר? אלא מה התכוון הרבי? נראה לי העניין שהבא מחו"ל (אוקריינה או כל מדינה שהיא) הקבר קדוש יותר ודומה לארץ ישראל. אבל לרדת מארץ ישראל עד לשם, ודאי שהמקום נמוך בדרגתו.

וכלל אומר לך. כל פעם שאומרים "כמו" אין הכוונה "ממש". הנה אמרו שהמדבר לשון הרע הוא כמו רוצח ועובד עבודה זרה (ערכין טו ע"ב). כלום מפני כן בית דין יהרגו אותו? אלא הוא "כמו" ולא ממש. וכן הרמב"ם (סוף הלכות שבת) כותב כי המחלל שבת דינו כגוי. כלום זה נכון לכל דבר? אם כן אשתו מותרת גם בלי גט, כי אין קידושין חלים בין גוי ויהודיה. אלא הרמב"ם לא התכוון ממש לכל דבר. כן כאן דברי רבי נחמן.

הערה אחרונה, מה שכתבת "רבי נחמן עצמו אמר דבר זה", לדעתי איננו מדויק. בספר הביבליוגראפי "בית עקד ספרים" (ערך ל' פסקא 638) רושם כי ספר "לקוטי עצות" הוא מורכב גם מדברי הרב נחמן וגם מדברי תלמידו ר' נתן שטרנהארץ, ונדפס בשנת תקע"ו (חמש שנים אחרי פטירת הרב). ובכן אפשר שאלו הם דברי תלמידו בלבד. כי רוב דברי הספר אינם מן "לקוטי מוהר"ן". [וספר "שבחי הר"ן" נדפס לראשונה רק בשנת תרכ"ד, כלומר 55 שנה אחרי פטירת הרב. ולכן איננו בר סמכא לגמרי].

אקווה שהצלחתי להבהיר מידע חשוב.

בברכה,

משה צוריאל

---

ראשי פרקים:

א. המקורות לעודד ההליכה לקבר מוהר"ן ברסלב, במיוחד בראש השנה
ב. ענין יציאה מארץ ישראל
ג. ענין תפילה בבית הקברות
ד. האדם המתפלל לה' לא ישים מליץ בינו לבין הקב"ה
ה. הטוען שבהיותו שם מתפלל יותר טוב מאשר בבית כנסת באר"י
ו. סיכום

מבוא

בשנה זו פקדו לראש השנה עשרים אלף איש את קברו של הצדיק הנשגב ר' נחמן מברסלב זצוק"ל. ידוע כי כל עובד את ה' חייב לבחון את דרכיו בכל עת. כך כתב הרמח"ל "מסילת ישרים" (פרק ג'). מנהג זה של נהירת רבים להתפלל בראש השנה ליד קברות הצדיקים, מנהג זה לא הוזכר בספריהם של הראשונים והאחרונים (צא ובדוק!). לכן שומה עלינו לעיין בנושא בכובד ראש וללא דעות קדומות. פשוט הדבר שאותם חסידים בעלי התרגשות חזקה אשר קבעו להם מטרה זו בלי לחשוב בעניין, לא ישנו מן ההרגל שלהם. אבל מאמר זה שלפנינו הוא מיועד להמוני בית ישראל, אותם שעדיין מוכנים לשמוע דברי בירור והדרכה ע"פ מקורות. והיה אם מתוך אותם רבבות הנוהרים לקבר הצדיק, יהיו כמה שישמעו דברי דעת, ויחזרו לאיתן התורה, והיה זה שכרי.

ברור הדבר שאין אנו גורעים מאומה מכבודו של אותו צדיק יסוד עולם, מוהר"ן מברסלב. אדרבה, אנו סבורים כי אף הוא [שהיה מלהיב בענין קדושת ארץ ישראל בהרבה מקומות בספרו] היה מתנגד ליציאה מארץ ישראל עבור מטרה זו. ועוד אנו סבורים שדעת הצדיק היתה שיעמדו במרחק ד' אמות מן קברו [כדעת האריז"ל להלן]. ואם יקימו שם בית כנסת הוא יהיה מחוץ לתחום בית הקברות. מאמר זה דן אך ורק על נושא פקידת הקבר, וארגון תפילות בראש השנה שם.

פרק ראשון

המקורות לעידוד ההליכה לקבר מוהר"ן ברסלב, ובמיוחד בראש השנה

תלמיד מובהק של אדמו"ר מוהר"ן הרי הוא ר' נתן מנעמירוב. בספרו "חיי מהר"ן" (נדפס לראשונה בלבוב, שנת תרל"ה), הוא מביא מה ששמע מפי ר' נפתלי, שהיה אחד משני עדים נאמנים שנכחו בעת שמוהר"ן ביקש בהפצרה שיבואו אנשים לבקר את קברו. (העניין נמצא בקצרה שם בפסקא קס"ב, וביותר אריכות בפסקא רכ"ה, שם מובא) שאמר: "כשיבואו על קברו ויתנו פרוטה לצדקה בעבורו, בעבור הזכרת נשמתו, ויאמרו אלו עשרה פרקי תהלים בשביל תיקון למקרה לילה, אז יניח רבנו עצמו לאורך ולרוחב [כלומר יתאמץ בכל כוחו] ובודאי יושיע לזה האדם. ואמר שבפאות [שבראש אותו אדם] יוציא אותו מגיהינום, אפילו אם יהיה אותו האדם איך שיהיה, אפילו אם עבר מה שעבר [עבירות], רק מעתה [ואילך] יקבל על עצמו שלא ישוב לאיוולתו חס ושלום" עכ"ל.

ועל עניין תפילות של ראש השנה, מובא ב"חיי מהר"ן" (פסקא קכו) "ואמר שעל ראש השנה הוא רוצה שיהיו כל אנשי שלומינו כולם כאחד אצלו, איש לא יהיה נעדר" עכ"ל. (אמנם כוונתו שם היתה בימי משך חייו. אבל תלמידיו המשיכו כוונתו גם לאחר עלייתו לגנזי מרומים).

ועל פי חיבור שני המאמרים הנ"ל נהגו רבים לארגן תפילות בציבור ליד קברו, בעיר אומן (אוקראינה). ונדון להלן לפי מקורות ההלכה והקבלה.

פרק שני

עניין היציאה מארץ ישראל

על הפסוק "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים" (ויקרא כה, לח) אמרו חז"ל (ספרי, פרשה ה, פסקא ד): "היוצא לחו"ל כאילו עובד ע"ז" עכ"ל. זה הועתק ברש"י (שם) ונפסק ברמב"ם (הל' מלכים פ"ה הי"ב). איזה טעם יכול להיות לאזהרה קשה זו? הרבה נימוקים ניתנו, ונביא כאן טעם ע"פ חכמת הקבלה. הרמב"ן (ויקרא יח, כה) מבאר כי כל המצוות פועלות פעולתן בעולמות עליונים כאשר הן מתקיימות בארץ ישראל, מה שאין כן בחוץ לארץ (עיי"ש ביאורו באריכות). ולכן האבות לא קיימו התורה בחו"ל, וכן יעקב נשא ב' אחיות. ולכן כל ההבטחות של ה' אל האבות, וכן למשה רבנו במעמד הסנה, היו בעניין ארץ ישראל, כי היא מצוה שקולה נגד כל תרי"ג המצוות.

דברי רמב"ן שם מבוססים על מאמר חז"ל (אשר גם רש"י הביא בביאורו לדברים יא, יח): "אף לאחר שתגלו, היו מצויינים במצוות, הניחו תפילין, עשו מזוזה, כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו" עכ"ל. ונתבאר המושג ע"י מהר"ל ("גור אריה", שם) וכן הגר"א ("אדרת אליהו", דברים פרק ח). רעיון נפלא נאמר בזה ע"י ר"מ קורדוברו ("אור יקר", כרך י"א עמ' רנ"א) והבאנו דבריו ב"אוצרות התורה", מהד' ב', עמ' 1104. והרעיון נרמז ע"י הרשב"ם (ב"ב דף צא ע"א, ד"ה אין יוצאין) וז"ל: "שמפקיע עצמו מן המצוות".

הרמב"ם אוסר את היציאה מארץ ישראל, פרט לארבע סיבות. "אסור לצאת מארץ ישראל לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו"ם ויחזור לארץ. וכן יוצא הוא לסחורה" (הל' מלכים, פ"ה ה"ט). מה מקורו של הרמב"ם להיתרים אלו? מקורו בע"ז (דף יג ע"א). ואם מותר שם לכהן, כן מותר הוא לכל ישראל. אבל ברור שאסור לצאת מארץ ישראל לכל מטרה אחרת (אלא אם כן לצורך רפואי, כי פקוח נפש דוחה כל התורה. וכן לכאורה מותר לצאת כדי ללמד תורה לאחרים, או לגבות כסף עבור מוסדות התורה, כי אלו נכללו בלימוד תורה הנ"ל).

וכבר נשאלה שאלה, האם מותר לצאת לחו"ל כדי לפקוד קברות הצדיקים, ולהתפלל לידם? ענה על כך "שדי חמד" (תחילת "אסיפת דינים", ערך ארץ ישראל) להתיר בשם מחבר "שדה הארץ". אבל סייג את דבריו: "ומיהו דווקא כשאינו מתבטל באותם הימים [בהם נוסע לחו"ל] מעבודת ה' בשום מצוה וכו'. ובפרט אם חכם הוא [ו]מתבטל מלימודו, לא יפה עושים" עכ"ל. והוסיף עליו מחבר "שדי חמד": "ובאמת דבריו נכונים וכו'. ובפרט אם תורתו אומנותו וכו' קרוב הוא להפסד מלשכר וכו' כי אי אפשר שילמד בדרך כמו שלומד בביתו. אבל לכל העם, חיובא רמיא להשתדל להשתטח על קברי הצדיקים, כי זכות גדול הוא" עכ"ל "שדי חמד".

והנה בפרט זה להתיר למי שאינו קבוע בלימוד תורה, חולק עליו הראי"ה קוק (בשו"ת משפט כהן, סי' קמז). "צ"ע טובא, דנהי שמצינו בכלב שהשתטח על קברי אבות וכו' [אבל] עיקר הקדושה של הצדיקים הראשונים, למי כל חמדת ישראל? הלא היא בארצנו הקדושה! ולמה לון לאהדורי על קברי חו"ל? וכו' ומכ"ש שצדיקים בא"י הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם. ואיך ייתכן לומר שתהיה מצוה לצאת עבור זה לחו"ל? ועל עיקר המצוה לא ידענא, דמצינו רק שהיא תועלת שע"י כן הצדיקים מבקשים עליו רחמים. אבל מצוה מנא ליה?" עכ"ל הרב אברהם קוק. ומדבריו יוצא שכיון שאיננה מצוה, כיצד אפשר להתיר עבור כן היציאה לחו"ל? וסיוע לדברי הרב קוק מצאנו ב"פתחי תשובה" (לשו"ע יו"ד סי' שע"ב ס"ק ב) "אבל להשתטח על קברי צדיקים, לא מצינו בזה [בחז"ל] מצוה ידועה או כבוד חכמים" עכ"ל.

והנני להביא כאן דברי הגאון ר' בנימין זילבר (בספרו "אז נדברו", חלק יב פסקא כח): [על עניין יציאה לקברות בחו"ל] "זה עלבון לארץ ולאבות בקדושים, התנאים והאמוראים גדולי ישראל הטמונים כאן. והיה המנהג [בעבר] שהיו באים לארץ לבקר, ביחוד מארצות הסמוכים לארץ, ולא נסעו לארץ אחרת לבקר הטמונים שם. וכל שכן אנו שזכינו להסתופף בחצרות ה'. גם מבחינת ההלכה שאסור לצאת מהארץ לחו"ל, אין אני מוצא היתר לזה. וכל נסיעה קשור עם ביטול תורה הרבה, והוצאות כספיות, שאפשר להחיות בהם עניים. וכבר פירש ר' יהונתן אייבשיץ הא דאמרו 'והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה', מדובר בששתיהן הן מצוות. ובעידנא של יצר ותאוות התיירות, כל אחד יש לו לחשב [ב]נפשו אם כל כוונתו רק לשם שמים" עכ"ל לענייננו.

מה שהגאון הרב זילבר הזכיר בסוף דבריו "יצר ותאוות תיירות" לא נוגע לחסידי ברסלב, היוצאים לאומן יום לפני ר"ה וחוזרים ארצה למחרתו. אבל יש הנוסעים לליז'נסק (לציון ה"נעם אלימלך") או לברדיצ'וב (ר' לוי יצחק) ושוהים שם שבוע וכו'. ויש לחשוש פן יצאו ג"כ לשם טיול בחו"ל, האסור (שו"ע או"ח סי' תקל"א סעיף ד, ע"פ מו"ק דף יד.). ויש גם הנוסעים כדי "לברוח" מאווירה מעיקה להם פה, מפני מצב דחוק כלכלי או להחליף אוירה וכיו"ב. ולזה קרא הרב "יצר". ולפעמים בסיס היציאה הוא גם לשם שמים, אבל בכל זאת "הא והא גרם". כך כוונת הגאון.

כיון שהזכרנו "יצר" נתבונן בעוד אופן נגד פיתויו. עז רצונו של האדם לצאת לקבר הצדיק כי כבר התפרסם שיש אחרים שהצליחו מאד אחרי ביקורם שם, או ניצלו מאיזה משפט וכדומה. שתי תשובות בדבר. ראשית, אפילו נניח שיש הצלחה, כלום מפני זה מותר לעבור על מצות התורה? ועוד, מי בדק באופן סטטיסטי מה מדת ההצלחה? והרי ישנם רבים אחרים שנסעו ובכל זאת לא השיגו מענה לבעיותיהם. מי יודע כמה הם? מי יודע כמה מרובים יותר, אלו שהשיגו או אלו שלא השיגו? ועוד, ודאי כי כמה מן המצליחים בדרכם היו כמו כן מצליחים אילו היו מתפללים לה' בארץ הקודש, ומי יברר אם הצלחתם היא מפני נסיעתם לאומן?

ומה שיש מקשים שיש מעין סתירה בדברי רמב"ם בזה (מפני דבריו בהל' אבל פ"ג הי"ד) עיין ג' יישובים חשובים של "מגילת ספר" להגאון ר' בנימין קאזיש (שנת תק"י, לאוין רל"ד). וכן השיב הג"ר משה פיינשטיין ("אגרות משה", יורה דעה ח"א, תשובה רמט (דף תקי"א). וב"שדי חמד" (כללים, מערכת כ' אות ז') יישב כי לא תמיד באה מלת "כגון" לרבות משהו נוסף.

כל שכן אם היוצא לחו"ל הוא כהן, הרי הוא נטמא בטומאת ארץ העמים. איסור יציאתו לחו"ל הובא בשו"ע (יו"ד סי' שסט). ואמנם גם הט"ז וגם מהרש"ל המובא בבאר הגולה, סבורים כי הלכה זו לא נאמרה בזמן הזה. אבל "פתחי תשובה" (שם, ס"ק ה) מביא בשם מהרי"ט וגם בשם "שבות יעקב" שהאיסור קיים גם בימינו אנו. והנ"ל מסיים: "הלוואי שיהא כל שמעתין ברירין כדבר הזה דדין ארץ העמים נוהג בינינו אף בזמן הזה" עכ"ל. וכך פסק גם שו"ת חתם סופר (יו"ד סי' של"ז) וכן סבור הרב קוק (אגרות, ח"ב עמ' קצז). עובדא היא שהרב קוק לא יצא לחו"ל לנישואי בנו רצי"ה קוק זצ"ל (עיין "אגרות", ח"ד עמ' קכ, קכז). ויש להביא ראיה נפלאה שהאיסור לכהנים נוהג גם בזמננו, ממה שהשו"ע הביא דין זה (סי' שסט) למרות שאין דרכו להביא הלכות שאינן נוהגות בזמננו. וכמו שכתב "שבות יעקב" כי כל הראשונים (רמב"ם, רי"ף ורא"ש ועוד) לא חילקו בדין זה בין זמן התלמוד לזמננו.

יש להוכיח מהגמרא שאין לצאת לחו"ל אפילו לכבוד המת. הנה רב אסי הגיע לארץ ישראל, וכאשר נודע לו כי אמו יצאה מבבל לבוא גם היא לארץ ישראל, שאל את ר' יוחנן אם מותר לו לצאת מארץ ישראל לקבל פניה, ובקושי התיר לו. אחרי שיצא לקראתה נודע לו כי מתה, וארונה מגיע. ענה רב אסי "אי ידעי, לא נפקי" (קידושין לא ע"ב) עכ"ל. כלומר, אין היתר לצאת מא"י לכבוד מת, אפילו היא אמו! ומדובר כאן במצוה ללוות את אמו עד לקבורה. כל שכן לפקוד קבר של מי שכבר נקבר!

ונביא כאן דברי הגאון ר' שלמה זלמן אויערבך (כפי שרשמו נכדיו, בספר "הליכות שלמה" על הל' תפלה, עמ' רע"ו הערה 16) "והורע בעיניו מאד מה שנפרץ הדבר שנוסעים מא"י לחו"ל שלא לצורך המצוות המבוארות בפוסקים, ואמר שאינו רואה היתר לכך וכו'. והיה רגיל לשנן דברי החתם סופר בגיטין דף מד ע"א, ד"ה חוץ, בהא דמוכר עבדו חוץ משבת ויו"ט דסלקא בתיקו אם יוצא לחירות או לאו, אע"פ ששאר מצוות לא יוכל לקיים. וקשה הא במוכר עבדו לחו"ל אע"פ שמקיים כל התורה חוץ ממצות ישוב א"י בלבד, קיי"ל דיצא משום כך לחירות. וכתב החת"ס: "וי"ל דהתם אינו מקיים שום מצוה, דכל הדר בחו"ל כמי שאין לו אלוה, אפילו קריאת שמע שקורא בחו"ל איננו כקורא בא"י, כי גרשוהו מהסתפח בנחלת ה'. וזהו מוסר גדול" עכ"ל. וכמו כן היה מזכיר [רש"ז אויערבך] דברי ה'חייי אדם' בספרו 'שערי צדק' (סי' א' סעיף ג, ומקורו בערכין לב ע"ב) שהתפלה מקובלת בא"י יותר מבחו"ל" [עכ"ל לעניננו].

ואם התפילה מקובלת יותר בא"י, הא כיצד יצא אדם לחו"ל כדי להתפלל שם? והנה לפנינו הערה נפלאה של הגאון ר' יעקב עמדין (בסידורו, דפו"י דף יג; דפו"ח של מהד' אשכול, עמ' מג) "ידוע שחובת המתפלל לכוון גופו כנגד ירושלים (ברכות ל ע"א) וכו'. ראינו (לזכור) [להזכיר] שלא יספיק זה הרושם והרמז שאנו עושים [להפנות את הגוף לכיוון ארץ ישראל] לזכר ולדוגמא וסימנא בעלמא, אלא היכא דלא אפשר [לאותו אדם לעלות לא"י]. אז תעלה לנו הכוונה והמחשבה הטובה ותצטרף למעשה הנמנע מפני האונס והסכנה, [כי] ההכרח לא יגונה. אמנם לא ישובח ולא תועיל הכוונה במקום שאין טענת אונס גמור, ובשעת הריווח. ולזה צריך כל אדם מישראל לעשות בלבו הסכמה קבועה ותקועה לעלות לדור בא"י" עכ"ל. ובכן לעניין הנסיעה לאומן, מי שנמצא כבר בא"י והוא עוד יוצא ממנה כדי להתפלל בחו"ל, יש לתמוה כיצד יצליח שתפילותיו ישוגרו לא"י, אשר שם "שער שמים" ושם התפילות עולות? והרי הוא במעשיו החליש את תוקף תפילותיו.

והוא פלא עצום. יש לאנשים אפשרות להתפלל סמוך לשריד בית מקדשנו, בהר הבית, והם מעדיפים חוץ לארץ? וחלק מהם עוד נכנסים לחובות ולקיחת גמ"חים לשם כך?

ומה שצדיק יסוד עולם מוהר"ן מברסלב ביקש שאנשים יבואו לפקוד את קברו, ברור הדבר שהוא התכוון רק ליושבי חו"ל, הסמוכים למקום שם היה. כי באותם הדורות לא היו אווירונים המטיסים נוסעים לחו"ל, אלא ההליכה מא"י לאוקראינה ארכה חדשים ארוכים, ולא היה הדבר מעשיי לבוא ולחזור. הנלע"ד שכאשר אדם יוצא מא"י לחו"ל, הראשון המתלונן עליו בטענות הוא מוהר"ן עצמו, באומרו שלא נתכוון אליו! וזאת במיוחד לאור הדברים שכתב המקובל הגדול ר' יוסף ג'קטליה (תלמיד רמב"ן) בספרו "שערי אורה" (סוף שער השני) על הסכנות הרוחניות האורבות לתפילות הנאמרות בחו"ל, עד יגיעו לא"י. וזו לשונו: "אבל כשישראל בחו"ל, כמה מערערים וכמה מקטרגים עומדים אצל תפילות הציבור, וכל שכן אצל תפילות היחידים. שהרי כשישראל הם בחו"ל הרי הם ברשות שרי האומות [כדברי רמב"ן על ויקרא יח, כה] ואין דרך לעלות תפילתם, שאין שערי שמים אלא בא"י, וכן אמר יעקב 'וזה שער השמים' (בראשית כח, יז). ואם כן בחו"ל הכל סתום אצל השמים [וצריכים סגולה לשלוח התפילות לא"י, כמבואר בברכות ל.] וכו' וכו'. וכל [המלאכים] המקטרגים על ישראל בארץ האומות, כולם עומדים בין הארץ ובין השמים, כדמיון כותל ומחיצה להפסיק בין ישראל לאביהם שבשמים, והם נקראים 'ענן' המפסיק. 'סכותה בענן לך מעבור תפילה' (איכה ג, מד) וכו' וכו'. המבין פסוק זה יבין כמה מחיצות מעכבות בגלות" עכ"ל.

וזה בנוסף לביקורתו של ר"מ קורדוברו ("אור יקר", כרך יא, עמ' רנ"א) שהשעות שבחו"ל אינן כשעות בא"י ולפני כסא הכבוד מלמעלה. וכאשר אנו מתפללים בא"י מנחה, הם מתפללים בחו"ל שחרית וכיו"ב. וכאשר הם מתפללים מנחה קטנה בסוף ראש השנה, כבר נעשה "צום גדליה" גם בא"י וגם ברקיע מלמעלה. וכיצד יתקנו בתפילותיהם? אמנם הם מתקנים חובת הנשמה הפרטית, אבל לא עושים תיקון בעולמות. וההפסד הוא גדול.

ונעיר כאן הערה בשם ה"חתם סופר". ידוע שהוא התנגד לחגיגות שעושים במירון בל"ג בעומר לכבוד יום פטירת רשב"י. וזו לשונו: "מכל מקום לעשותו יום שמחה והדלקה, ובמקום ידוע דווקא שיהיה תל תלפיות שהכל נפנים לשם, לא ידעתי אם רשאים לעשות כן" (שו"ת חת"ס, יו"ד סי' רל"ג). ולפני זה מתנצל "ואם כי כל כוונתם לשם שמים, שכרם רב בלי ספק וכו'. אבל מטעם זה הייתי אני מן הפרושים כיהודה בן דורתאי (פסחים ע' ע"ב) שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם, ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה" עכ"ל. והדברים נאמרו מפני כבוד ירושלים, שאין להעמיד מקום קדוש אח?ר חילופי לה. והוא הדין בנידון שלנו, הרי העסקנים מפרסמים לבוא לאומן גם בחנוכה, וחג שבועות ושאר מועדי שנה. והכל בא תמורת ארץ הקודש! וכיצד יקדישו אתר ההוא לקבלת תפילות יותר מאשר ירושלים?! כלום אין בזה פגם?

פרק שלישי

עניין תפילה בבית הקברות

אחד מההבדלים שבין ציבור "החסידים" לבין ציבור "המתנגדים" הוא שהראשונים מרבים לפקוד קברותיהם של הצדיקים (ע"פ זירוז הזוהר והמקובלים), ו"המתנגדים" נמנעים מזה (לדוגמא: הגר"א בסוף אגרתו לבני ביתו בדרכו לא"י). הגר"מ שטרנבוך ("תשובות והנהגות" ח"ב סי' ס"ד) עוד מביא מסורת לכך מהגר"ח מבריסק. במאמר שלפנינו נבאר כי לשתי השיטות יש מקור בחז"ל, אע"פ שגדולי הראשונים (כמו הרמב"ם בהל' אבל פ"ד ה"ד; והתוספות לסוטה דף לד:) נקטו שאין ללכת.

סוגיית המפתח היא בתענית (טז.) שאמרו שם כי ביום תענית גשמים "ויוצאין לבית הקברות. פליגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינא. חד אמר 'הרי אנו חשובין לפניך כמתים' וחד אמר 'כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים'. מאי בינייהו? איכא בינייהו קברי עכו"ם". זאת אומרת, אם מדובר ביישוב שאין שם קברי ישראל, לפי הטעם שיתפללו מתים עלינו אין תועלת ללכת לקברי עכו"ם, כי אין בכוחם להתפלל עבורנו. ואם הטעם הוא כדי שנקבל הכנעה, יוצאים גם לקברי גוים.

הרמב"ם פסק כ"מאן דאמר" הראשון שהטעם מפני הכנעת הלב. דבריו בהל' תעניות (פ"ד ה"יז): "אחר שמתפללין יוצאין כל העם לבית הקברות ובוכין ומתחננין שם, כלומר הרי אתם מתים כאלו, אם לא תשובו מדרכיכם". אין הדבר מצוי שהרמב"ם מנמק את מה שפסק למעשה. כלומר כאן הוא יוצא לחנך נגד אותה הדעה שיתפללו המתים עבורנו. יש לשים לב שהראב"ד (בשתיקתו לדברי רמב"ם) מסכים לעמדה זו (ואף שזה נוגע למעשה, שלפי תירוץ זה יוצאים אף לקברי עכו"ם). וגם השו"ע (או"ח סי' תקע"ט סעיף ג') הביא כל לשונו של הרמב"ם (כולל הנימוק שנתן) וכן הרמ"א שם מסכים לנימוק זה ואיננו מסתייג. הרי מכאן ברור שגם הרמב"ם וגם הראב"ד וגם מהר"י קארו וגם הרמ"א, כולם סברו שאין טעם הליכה לבית הקברות בעבור שהמתים יתפללו עבורנו, אלא כדי להכניע ולהנמיך את רוחם של ההולכים שם. (ואמנם הרמ"א בסוף סי' תקפ"א מביא שהעם יוצא להרבות שם בתחינות, אבל מי שיראה מקור הדברים ב"דרכי משה" הארוך, יווכח שהוא מביא ממהרי"ל שיוצאים מפני טעמו של הרמב"ם, כדי לקבל הכנעה. ורק "העם" הם שנהגו ללכת כדי להתפלל, ואת זאת הרמ"א העתיק בקיצור בהגהתו לשו"ע.)

מניין לו לרמב"ם לפסוק כמו מאן דאמר שיוצאים כדי לקבל הכנעה, ולא מפני שמבקשים מהמתים להתפלל עבורנו? הרמב"ם למד זאת מהירושלמי, שעל המשנה הזו בתענית (תחילת פ"ב) הביאו אך ורק את הנימוק של הכנעה. אם כן צריכים להבין שכל אותם המאמרים האחרים שיש בגמרא בבלי שהיו הולכים אל המתים שיבקשו רחמים עבור החיים (וכמו שציינו התוספות בסוטה לד: וכולל הליכת כלב לקברי אבות) הם רק לפי מאן דאמר ההוא, אשר בסופו של דבר דעתו נדחית מן ההלכה למעשה. ואפילו דברי זהר ואריז"ל המלאים דברי התעוררות לפקוד את הקברות, כולם נאמרו רק לפי אותו מאן דאמר שכאמור דעתו נדחית. (ועוד עיין משנה ברורה לסי' כ"ה ס"ק מ"ב שבכל מחלוקת בין הגמרא והזוהר, יש לעשות כמו הגמרא).

וכאן עלינו להודיע כי גם לפי דעת המקובלים, ההולך להתפלל ליד קברי הצדיקים עליו להתרחק ד' אמות מהקבר [וכן ד' אמות מכל קבר אחר הנמצא בקרבת מקום לקבר הצדיק]. כי כך לשון האריז"ל "ודע כי לא כל אדם ראוי והגון להשתטחות הנ"ל. והסיבה היא כי אין לך אדם שלא יצא ממנו טיפת זרע לבטלה אשר מהם נוצרים בחינת מזיקין הנקראים שידין ונגעי בני אדם כמ"ש. והנה האדם ההולך שם אפילו במקרה שלא להשתטח, מתדבקין בו, ואפשר שיתעברו בו ומחטיאו. ולכן אין ראוי לילך לבית הקברות אם לא לצורך מצות הלוויית המת וקבורתו וכו'. ובפרט אם האדם ההוא גם לא נטהר ולא תיקן הנגעים אשר לו ולא שב בתשובה עליהן, כי בוודאי יתדבקו בו מדי עברו בבית הקברות" עכ"ל ("שער היחודים ונבואה", פרק ד, מהד' קארעץ, תקמ"ג דף ד').

ובסגנון מהרח"ו ב"שער רוח הקודש" (מהד' ישנה דף יח, מהד' חדשה דף מט) אשר הלך לבקש מחילה מאחד מהמתים שנקברו שם, "אמר לי [מורי האריז"ל] שאלך לבית החיים, ושאסבב ואקיף אותו כולו בכל ארבע רוחותיו, ותמיד צריך להיות רחוק ד' אמות מן הקברות כדי שלא יתאחזו עמי אותם הרוחות הנמצאות שם הנעשים מטיפות בעלי קריין הנקראות נגעי בני אדם" עכ"ל.

הדברים הנ"ל שיש להתרחק ד' אמות מהקבר הובאו ב"מגן אברהם" (לאו"ח סוף סי' תקנ"ט) וב"באר היטב" שם, ובמשנה ברורה (שם, ס"ק מ"א) וב"ערוך השולחן" (שם, ס"ק ז' כתב: "והאריז"ל אין דעתו נוחה לילך על הקברות"). וזה בנוסף לדעת הגר"א (באגרתו בדרכו לא"י כותב: "וכל הצרות והעוונות באים מזה"). ומי הרואה כל הפוסקים הללו המסכימים לדעת האריז"ל עצמו, ולא יחוש לדבריהם? ואע"פ שברור כשמש שאין לחשוש מקבר אדמו"ר מוהר"ן ברסלב עצמו, אבל הרי הוא מוקף עשרות קברות של אנשים אחרים, ואי אפשר להגיע אליו אם לא מקדימים לעבור בין הקברות ההם.

וכל זה בנוסף לבעיה אחרת, שחז"ל אסרו ללמוד תורה או להתפלל בסמיכת מקום של המת (ברכות יח ע"א). ומה שכתוב שהושיבו ישיבה על קברו של חזקיה המלך (בבא קמא טז ע"ב), פסקו שם התוספות (ד"ה שהושיבו) שזה היה רק בריחוק ד' אמות. ואע"פ שנמוקי יוסף (לב"ק טז:) כן התיר לדרוש דרשות תוך ד' אמות כשהן לתועלתו ולכבודו של המת, יש לפקפק שזה אולי מועיל לקבר בודד. אבל מה נאמר כאשר הקבר ההוא מוקף בקברות של מתים אחרים, כלום גם הם כולם מוחלים על בזיונם מחמת תועלת של מת זה? מאן יימר?

ובספר "תשובות והנהגות" של הג"ר משה שטרנבוך (ח"א סי' תש"ו) מביא שה"חזון איש" הקפיד לא לומר תהלים או שום דברי תורה תוך ד' אמות מכל קבר, דהוי "לועג לרש".

והנה אע"פ שהשו"ע (יו"ד שמ"ד סעיף יז) פסק כמו הנמוק"י הנ"ל להתיר דרשות שנאמרו לתועלת המת (וכנראה פסק כן מפני המנהג הרווח) אבל הש"ך שם אסר כל שאר דברי תורה שאינם נאמרים שם בשבחו ולכבודו של המת, וצריכים להתרחק ד' אמות מהקבר. וכן לעניין תפלה, צריכים להתרחק ד' אמות, כי בשו"ע (יו"ד סי' שעו סעיף ד', וש"ך ס"ק ג') אסרו אפילו לומר קדיש, בהיותו סמוך למת או לקבר. והא כיצד כאן יתקרבו כדי להתפלל סמוך לקבר מוהר"ן מברסלב?

והגאון ר' יוסף קאפח הקשה בביאורו לרמב"ם (הל' אבל, פי"ד הי"ד) הא כיצד הופכים מקום טמא כמו בית קברות, להיות בית כנסת? והרחיב ע"פ ה"מורה נבוכים" מה מהות של בית הקברות. גם החיד"א ("שם הגדולים" ערך ר' אליעזר בר נתן (ראב"ן), בסוף דבריו הקשה: "כי כמה שנים הייתי תמיה על מנהג ישראל שמתפללין בזיהאר"ה אצל קברות הצדיקים, ואין לקרות ק"ש או להתפלל תוך ד' אמות של מת או בבית הקברות וכו' ולרמב"ם לא יצא אף בדיעבד!" עכ"ל [ושם נתן יישוב ע"פ דרוש. ושאלתו טובה מן תירוצו]. וצ"ע למה ע"פ רמב"ם לא יצא? וצ"ל ע"פ הסברו של הגר"י קאפח, והוא ע"פ רמב"ם, הל' תפלה פ"ד סוף ה"ח]. ובכן לפי דעת חיד"א, ע"פ הרמב"ם תפילה שם פסולה אף בדיעבד, ויש להתפלל שוב!

ומה שבספר זהר מובא להביא ספר תורה לבית הקברות, סותר את הנפסק בגמרא (ברכות יח ע"א), עיין דברי הגאון ר' יוסף חנינא ליפא מייזליש, בסוף המסכת, בעמ' מספר 40-41. ובפלוגתא כזו הלכה כדברי הגמרא (משנה ברורה לסי' כ"ה ס"ק מ"ב שבכל מחלוקת בין הגמרא והזוהר, יש לעשות כמו הגמרא).

פרק רביעי

האדם המתפלל לה' לא ישים מליץ בינו לבין הקב"ה

יעקב אבינו כעס על רחל אמנו, עת שפנתה אליו בבקשה "הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי" (בראשית ל, א-ב). מפרש רמ"א בספרו "תורת העולה" (ח"א פי"ט) "אמונת התפילה, שיש להתפלל להשי"ת ושלא לשום אמצעי [מתווך] וכו' וכו'. ולזה כיון יעקב אבינו באומרו 'התחת אלקים אנכי?' להורות כי אף אמצעי אין לאדם לשים בינו לבין אלוקינו. לכן חרה אף יעקב על רחל שרצתה לשומו אמצעי בינה לבין אלוקיו, באמרה לו 'הבה לי בנים'. וידוע שרחל לא נשתטית [לחשוב] שיעקב הוא הנותן! אלא שכיוונה בדרך אמצעי [שיתפלל בשבילה, או יגזור אומר]. וכל זה מבואר" עכ"ל.

[הערה: ואין להחליף בין זה לבין בקשת ברכה מפיו של צדיק, כי ההוא לסימן טוב בעלמא, וכדי לחזק לבו של המבקש. ולפעמים הוא עת רצון והברכה מתקיימת, ובמיוחד כשמדובר באדם קדוש וטהור. אבל לבקש ממנו שיתפלל עבורו, הוא מעשה פסול. והעידו שכך אמר החפץ חיים (הגר"ש גריינימן, בפירוש ח"ח לתורה, מעשי למלך, פ' בראשית ס"ק ו') וכן אמר רי"י קניבסקי, מחבר "קהילת יעקב"].

פנייה אל המתים

וכתב "חיי אדם" (הל' ראש השנה, כלל קלח ס"ק ה) "ויהיה נזהר מאד שלא ישים מגמתו להתפלל ולבקש מן המתים" וכו'. ובספרו האחר "חכמת אדם" (כלל פט, ס"ק ז) הרחיב יותר: "איסור דורש אל המתים זה שמרעיב עצמו וכו'. ואותן נשים וכן עמי הארצות שהולכים על קברי מתים וכאילו מדברים עם המתים ואומרים להם צרותיהם, קרוב הדבר שהם בכלל זה. ונמצא שיש מן הגאונים היו רוצים לאסור להשתטח על קברי מתים [הערת המעתיק: עוד עיין רמב"ם, הל' אבל פ"ד סוף ה"ד]. אלא ההולכים שם יתפללו לה' שימלא שאלותם בזכות אבותיו ובזכות הצדיקים" עכ"ל.

וכן כתב "משנה ברורה" (סי' תקפ"א ס"ק כז) "אך אל ישים מגמתו נגד המתים, אך יבקש מהשי"ת שיתן עליו רחמים בזכות הצדיקים שוכני עפר" עכ"ל.

ויש חשש פן יש חלק מסויים מהבאים לאומן הפונים אל הצדיק ר' נחמן שיפעל למענם אצל הקב"ה כדי להיוושע מצרותיהם. ובדבר זה הם נכשלים לעבור על היסוד המפורט כאן. [ובמאמרנו "תפילה ליד ציון הקבר", שפורסם ב"תחומין", כרך כ"א, עמ' 527, הבאנו כי ע"פ מסקנת חז"ל בברכות י"ח אין המת שומע כלל מה שהחיים מספרים לו ליד קברו, וכן כתבו התוספות בסוטה לד ע"ב ד"ה אבותי. עיי"ש מה שתירצו בעניין כלב בן יפונה].

פרק חמישי

הטוען שבהיותו שם מתפלל יותר טוב מאשר בבית כנסת בארץ ישראל

ויש שהם מצדיקים את נסיעתם לאומן בטענה שהם מתקרבים יותר ליראת שמים, ומתפללים שם ביתר כוונת הלב. אבל עדיין צ"ע. הנצי"ב (שו"ת משיב דבר, ח"א סוף סי' מ"ד) כותב על המקריבים על הבמות, בעת שזה היה אסור, שהם חשבו שבזה הם מתקרבים יותר להקב"ה. אבל אנו יודעים שזאת היא עצת יצה"ר. כי על האדם לציית למה שנפסק בהלכה, ולא לנטות אחרי הנדמה לו כתועלת בעבודת ה'. וזה בעיני כמו המתפלל ביחידות בלי מנין, כי סבור שהוא מכוון בתפלתו יותר טוב. וכן בדומה למתפלל אחרי זמן תפילה, כי הקדים לומר הרבה פרקי תהלים ומעורר התרגשות רבה בתפילתו, וסובר שעשה כראוי.

ונסיים כאן בנקודה חשובה. הרמב"ם (הל' מלכים פה סוף ה"ט) כותב כי אע"פ שמותר לצאת מא"י בעת רעב, "אינה מדת חסידות, שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו, ומפני צרה גדולה יצאו, ונתחייבו כליה למקום" (ומקורו בב"ב דף צא.). ועל ידי דבריו מוסבר לנו מעשה שהיה. שני גדולי חז"ל יצאו מא"י ללמוד אצל ר"י בן בתירא בנציבים, וכיון שהגיעו לגבול א"י, זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם, ואמרו "שקולה ישיבת א"י כנגד כל המצוות", וחזרו למקומם (ספרי, פ' ראה, פסקא פ'). וצ"ע. הרי מבואר בע"ז (דף יג.) כי מותר לצאת למען ללמוד תורה? אלא שמא כאן נמצא מקור לדברי הרמב"ם שהנוהג בחסידות נמנע אף מזה. ולכן גם לענייננו, חסיד אמתי צריך להחמיר ולא לצאת מא"י.

ידעתי כי יש מתירים, ויש גם ת"ח חשובים הנוהגים בעצמם היתר לצאת. אבל תכלית מאמרנו זה היא ללמד שהמחשב דרכיו ישקול שוב את הדבר, ויעדיף להתפלל פה בארצנו, בבית כנסת הקבוע לו, אשר סגולתו "אויביו נופלים תחתיו" (ברכות ז ע"ב). וגם סגולה של תפלה במקום קבוע היא "אלוקי אברהם בעזרו, וגם נקרא "הי חסיד הי עניו, תלמידו של אברהם אבינו" (ברכות דף ו ע"ב). בשביל מה להפסיד מעלות רמות הללו?

סיכום

ברור שהקובע עמדתו על פי הרגל העבר, או על פי מה שהוגד לו מאחרים ואינו מעוניין לחקור בדבר ע"י עיון ולימוד בשרשי התורה, מאמרי זה לא יועיל לשנותו. אבל בן תורה המשתפר מיום ליום, ויותר מזה מי שהוא "חסיד" אמיתי אשר קרבת ה' יחפוץ, ורוצה לברוח מכל חשש ונדנוד פגם, עליו לשקול מחדש אם בשנים יבואו יסע לקבר הצדיק מוהר"ן. והדרך הטובה ביותר להדבק בדרכי הצדיק הוא ללמוד בספרו "ליקוטי מוהר"ן", ובספר תלמידו "ליקוטי הלכות" ושאר ספריו. וכך נאצלה רוח טהרה על הלומד. אבל ריבוי הנוהרים לאומן הוא מפני מצוקותיהם האישיות של הרבה מהפונים לשם, בין ברוחניות ובין בגשמיות. ובמיוחד לאור ההבטחה שאמרו בשמו, שכל הבא לקברו מסוגל הצדיק להוציאו מן שאול תחתית [גיהינום]. והרי צ"ע כיצד להינצל מהאיסורים הרבים שהוזכרו לעיל. ודאי שלא כיוון הצדיק מוהר"ן אל הבאים מארץ ישראל, וגם כיוון שהבאים לשם מחו"ל יתפללו רק בריחוק ד' אמות מכל קבר שיש שם.

יתן ה' ונצליח לעבוד אותו כרצונו.

------------------------------------------------------------------------------
מחאה של הרב עובדיה בענין הנסיעה לאומן לראש השנה

ושמחת בחגך ולא ושמחת באומן

בדרשה שנשא הרב במוצאי שבת פרשת שופטים (תשס"ז) [והתפרסם ע"י לויין] מחה הרב:

"כי בראש השנה כל יהודי צריך להיות עם בני משפחתו, ולא לנסוע לקבר הצדיק. אלו החסידים עושים מה שעושים. טוב, יבושם להם. יעשו. מה אכפת לי מהם? אני לא חסיד אומן. אבל תדעו לכם, כל יהודי טוב שהוא בר דעת, בעל שכל, ליל ראש השנה מקדיש אותו למשפחה. כולם אוכלים יחד ושותים יחד ושמחים יחד. זה חג. חג צריכים לשמוח. בחג מה עושים? הולכים לבית הקברות או שמחים? צריך לשמוח ולא להיות אבל. אבל [יש] להתאבל בוידויים בדברים אחרים. כל הזמן לחשוב מצות עשה של לשמוח. זה שהולך לאומן עושה 'ושמחת באומן' במקום 'ושמחת בחגך'. איזה דבר זה? איזה דברים אלה? יש לנו חוקים. יש לנו משפטים ישרים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. לא יעזוב את ביתו וילך למקום אחר. זה לא דרך שלימדו אותנו רבותינו ואנו הולכים בעקבותיהם".

עוד מאמר של הרב צוריאל באותו נושא:

ירושלים או אומן? איפה להתפלל בראש השנה

Source : Arutz 7 - http://www.inn.co.il/Articles/Article.aspx/4979

Un peu de Sionisme religieux…

LEGITIMITE D’ISRAEL

par Elyakim P. SIMSOVIC

« Qu’est-ce que l’Europe ? C’est la Bible et les Grecs. »* Pour nous, aujourd’hui, être européen signifie participer d’une identité d’hommes que les faillites de leurs pères n’ont pas conduit à renoncer à la succession mais au contraire à en assumer la responsabilité pour le remboursement de la dette. Si pour la Bible l’homme est le vivant-qui-parle, c’est la rationalité grecque qui inaugure la possibilité de la communication par le langage avec l’autre homme.

Or, il semble que dans l’Europe d’aujourd’hui aient été répudiés à la fois l’un et l’autre message. L’idéologie un instant contenue par l’horreur d’Auschwitz et du Goulag envahit de toutes parts la pensée politique – ou la pensée tout court – sous les espèces de ce qu’il est convenu d’appeler le politiquement correct. Il est significatif de constater que c’est surtout en relation avec le fait israélien que cette tendance s’est déchaînée pour aboutir à un renversement systématique de toutes les valeurs par lesquelles s’était précisément constituée l’exception européenne dont la France a été pendant longtemps à la fois l’un des artisans les mieux doués et l’un des champions les plus dévoués. Et c’est en invoquant ces valeurs mêmes, pour mieux tromper l’auditeur ou le lecteur crédule, qu’on s’acharne à les vider de tout contenu.


LA BIBLE, ISRAËL ET LES JUIFS
Pourquoi une telle préface à ce qui se doit d’être le rappel de quelques vérités premières concernant l’histoire d’Israël et la nature de la relation qui lie ce peuple à cette terre ? Parce qu’il est vital, pour des Français, de comprendre l’enjeu véritable du conflit qui, ayant Israël pour foyer, concerne en fait, et pour cette raison même, leur propre avenir. Je veux dire par là qu’il n’est pas demandé à l’honnête homme de défendre Israël et de renoncer à sa paix et à son confort pour mener un combat qui n’est pas le sien. En luttant pour la défense de la vérité, c’est d’abord à lui-même et aux siens que l’honnête homme doit penser. C’est pour eux qu’il se bat. Israël ne joue ici qu’un rôle de révélateur. Ce qui est d’ailleurs, le sens ultime, l’alpha et l’oméga de la Révélation biblique. Parce que depuis qu’il est apparu sur la scène de l’histoire, c’est-à-dire dans la conscience culturelle et spirituelle de l’Europe depuis toujours, Israël est, dans son existence quotidienne, qu’elle soit laïque ou religieuse, ce en quoi l’Occident croit. C’est en ce sens qu’à Frédéric le Grand qui lui demandait une preuve de l’existence de Dieu, son médecin a pu répondre : « Sire, les Juifs… »


VUES ARABES ET CHRETIENNES DU CONFLIT ISRAELO-ARABE
Depuis toujours… C’est qu’on oublie trop facilement et trop vite que notre présent se conquiert à chaque instant. La victoire sur le mal n’est jamais définitivement acquise, du moins tant que dure le temps du monde. La foi dans cette victoire finale est le contenu même de l’idée messianique ; mais elle signifie qu’il faut se rappeler tout au long de l’histoire pour quoi on se bat et contre quoi. J’ai dit plus d’une fois que si Israël avait si facilement accepté l’idée de paix que proposaient les accords d’Oslo, c’est qu’en réalité Israël n’a jamais fait la guerre aux Arabes mais avait dû faire face aux agressions sans cesse renouvelées des Arabes contre lui. « Je suis paix, a déjà dit le roi David il y a fort longtemps (1), mais lorsque je parle, eux sont pour la guerre. » C’est ainsi par exemple qu’aux avances d’Israël après la guerre des Six-Jours, la Ligue arabe a répondu le 1er septembre 1967 par les « trois non de Khartoum » : « Non à la paix avec Israël, non à la reconnaissance d’Israël, non à toute négociation avec Israël. » Ce sont encore aujourd’hui les termes de la Charte palestinienne, jamais abrogée, quoi qu’on en dise et ceux de la charte du Hamas. En bref, au-delà des démarches tactiques qui font miroiter le mirage de la paix, le but stratégique reste encore et toujours le refus d’Israël et sa destruction à terme. Ce qu’on désigne habituellement sous le nom de « problème palestinien » n’est pas la cause du conflit israélo-arabe mais son paravent et son instrument.

Il ne faut pas se méprendre. L’erreur serait de croire qu’on serait en présence d’un conflit de type Est-Ouest ou Nord-Sud, c’est-à-dire d’un clivage mettant aux prises l’Occident « judéo-chrétien » avec l’Islam. Le problème est hélas bien plus complexe. En effet, si l’existence d’Israël en tant qu’enclave de souveraineté non musulmane sur une terre conquise par l’islam constitue un défi inacceptable pour ce dernier, un empiètement insupportable sur le dâr-as-sâlam rendu soudain au dâr-el-harb, elle pose aussi un problème non négligeable à la conscience chrétienne par la remise en question de l’image du Juif errant, portant témoignage de sa propre déchéance pour avoir refusé le message évangélique. La connivence entre ces deux « scandales » fait le fond de la facilité avec laquelle la propagande arabe pénètre la société occidentale. Celle-ci, profondément déshabituée à penser les conflits en termes spirituels, considérant comme « d’un autre âge » les guerres de religion et ne voyant dans tout désaccord qu’oppositions d’intérêts, ne comprend pas bien pourquoi les Juifs devraient s’installer sur des terres arabes alors qu’ils sont manifestement si bien partout ailleurs et s’imaginent qu’un partage territorial résoudrait le problème. Même des intellectuels juifs bien intentionnés s’y laissent prendre. Inutile de dire que pour tous ceux-là je suis forcément un extrémiste puisque je revendique le droit d’aimer et d’habiter mon pays et que je n’envisage pas de gaîté de cœur la perspective de devoir y renoncer (pas plus d’ailleurs que les Français n’ont accepté de renoncer à l’Alsace et à la Lorraine et qu’ils ne manifestent pas une sympathie exagérée pour les mouvements séparatistes bretons, corses ou basques.)


VUE JUIVE DU CONFLIT
C’est ignorer superbement, c’est-à-dire avec superbe, la conscience qu’Israël a de sa propre histoire et la signification de son Retour.
Lorsque, dans la situation d’urgence créée en 1903 par les pogroms de Kichinev, en Russie, le Congrès sioniste a été saisi d’une proposition d’installer le Foyer National Juif ailleurs qu’en « TERRE SAINTE » (c’est-à-dire en Ouganda, « offert » par la Grande-Bretagne), la réponse a été claire et elle a été négative : les Juifs n’ont qu’une seule la terre : la terre d’Israël.Il faut le dire aussi : le mensonge est toujours simple et la vérité toujours complexe. S’ajoute à cela que notre culture européenne a acquis de haute lutte – et la langue française peut-être plus qu’aucune autre – l’attachement à la nuance. Or, l’idéologie a la nuance en horreur. Elle fonctionne à coups de hache et nous voudrions, par souci d’honnêteté intellectuelle et morale, lui opposer le scalpel. Un exemple : on nous rabâche à toute occasion, et récemment encore, que la mosquée d’Al Aqsa est le troisième lieu saint de l’islam. Que ce lieu saint ait été construit sur un terrain où s’élevait jadis le Temple de Jérusalem, que les Juifs n’aient jamais cessé de prier pour sa reconstruction sont faits négligeables. Le fait accompli est si ancien qu’on oublie qu’il résulte d’une conquête, d’autant plus que cette conquête fut réalisée alors que les Juifs étaient depuis des siècles privés de leur souveraineté sur cette terre. Or, n’importe quelle civilisation chrétienne ou musulmane qui aurait reconquis le domaine de son lieu saint le plus cher n’aurait eu rien de plus pressé que de raser la construction parasite qui l’encombrerait pour y poser les fondations de son propre sanctuaire. Et le monde entier aurait compris, car quoi de plus normal et de plus naturel. Mais Israël, au lendemain de la guerre des Six-Jours, soucieux de montrer son esprit de conciliation, rend au Waqf les clés que celui-ci avait remises au vainqueur. Certes, la mentalité laïque y était aussi pour quelque chose. Elle démontrait, si besoin en était, l’incompréhension profonde de la nature du conflit et que l’espoir d’une solution passait précisément par l’assomption de la valeur spirituelle de la reprise de Jérusalem. Rendre les clés au Waqf(2) par souci de signification humaniste qu’un tel acte suppose est une nuance incompréhensible pour l’islam. Elle ne peut signifier que la reconnaissance de la légitimité de sa propre présence en ce lieu et donc la reconnaissance explicite par Israël de sa propre illégitimité ou du moins le renoncement à cette légitimité. Trente ans plus tard, l’Autorité palestinienne instaurée par les accords d’Oslo entreprend une campagne visant à nier qu’Israël ait jamais possédé un lieu saint en cet endroit. Et le plus extraordinaire est que cette campagne d’une invraisemblable grossièreté intellectuelle rencontrant aussi une mentalité laïcisée en Europe ne soulève même pas un tollé de la part des chrétiens qui auraient pourtant dû se souvenir que cette négation constituait aussi une insulte aux Évangiles et à leur propre foi.


LES RACINES BIBLIQUES DE LA MEMOIRE JUIVE
Ces chrétiens auraient dû se souvenir que la Bible nous parle déjà dans la Genèse (14:18) de Melchitsédek (3) prêtre du Dieu suprême accueillant Abraham à Salem après l’expédition pour la libération de Loth et recevant de lui la dîme. Les commentateurs juifs traditionnels depuis le Talmud (2ème au 5ème siècle) et le Midrach (4) (herméneutique biblique des rabbins du 1er au 6ème siècle), en passant par Abraham Ibn Ezra (1089-1164) et Nahmanide (1194-1270) en Espagne, David Kimhi (v. 1160-1235) en Provence, disent tous : il s’agit de Jérusalem. Nous sommes entre huit et dix-huit siècles avant qu’un quelconque propagandiste arabe ait rêvé de l’existence d’un soi-disant peuple palestinien.

Rashi de Troyes (1040-1105) commentateur français de la Bible et du Talmud, LE commentateur par excellence, raccroche à cet épisode son commentaire sur le verset 6 du chapitre 12 de la Genèse, commentaire d’une portée capitale ; pour le comprendre, il faut d’abord relire le verset lui-même et en comprendre le contexte.
Mais une remarque à la fois de fond et de méthode s’impose auparavant :
Il faut avoir présent à la mémoire que jamais les Juifs n’ont entretenu avec la Bible le type de relation que les Romains ou les Grecs ont pu entretenir avec leurs mythes. La guerre sans merci menée par les Hébreux contre le paganisme polythéiste et contre l’idolâtrie, à l’intérieur comme à l’extérieur, a été aussi une guerre contre la mythologisation de l’histoire. C’est ainsi, par exemple, que la notion d’ « histoire sainte » n’est pas d’abord d’origine juive, bien qu’elle ait été adoptée sous l’influence notamment des courants rationalistes du 19ème siècle. En effet, cette expression limite en quelques sortes la sainteté de l’histoire à l’époque biblique alors que pour la conscience hébraïque et juive, c’est l’histoire humaine tout entière qui est un gigantesque effort pour parvenir à la sainteté qui n’est autre que la perfection morale d’une identité humaine unifiée devant le Dieu Un. La Bible qui est, pour reprendre l’expression si lourde de sens de notre maître, rav Léon Askénazi (Manitou), à la fois notre charte et notre carte d’identité, n’est pas en ce sens un livre d’histoire. Du moins n’est-ce pas l’aspect événementiel de l’histoire qui l’intéresse, mais la signification de l’événement, son poids spécifique dans la manière dont l’homme prend conscience de son humanité et des devoirs auxquels cette humanité l’invite et des réponses données par l’homme aux sollicitations de l’histoire, réponses par lesquelles il s’engendre à l’avenir ou au contraire se condamne à la préhistoire.


TEXTE, PRE-TEXTE ET CONTEXTE
Le contemporain des événements dont la Bible parle en connaît le contexte comme nous connaissons – ou sommes supposés connaître – notre propre histoire. De même qu’à l’honnête homme et à l’honnête femme de notre temps il suffit – ou devrait suffire – de dire Orléans, Beaugency, Vendôme (texte), pour qu’aussitôt se trouvent évoquées la figure et l’épopée de Jeanne d’Arc, depuis les voix jusqu’au bûcher (pré-texte), et avec elles ce que devint dès lors l’histoire de France (contexte), de même la Bible s’exprime si j’ose dire de manière indicielle. En ce sens, l’essentiel est à la fois dans le détail et dans le non-dit. L’exégèse biblique juive n’est pas d’abord dans l’interprétation des textes mais dans la restitution de l’épaisseur factuelle, vivante, de la réalité dans laquelle s’insère le récit, à l’intention du lecteur qui ne dispose plus des données de la révélation prophétique pour en comprendre, comme intuitivement, le sens et la portée. Orléans, Beaugency, Vendôme peuvent bien être des indices identitaires de premier plan pour la culture française, ce ne sont que des noms de lieux ou encore des sons inarticulés à mesure qu’on s’éloigne, spirituellement et intellectuellement plus que géographiquement, de la vallée de la Loire.


LE RECIT BIBLIQUE
Venons en donc au verset de la Genèse évoqué ci-dessus. L’épisode est connu. Il fait partie en quelques sortes du patrimoine culturel de l’humanité. Rappelons quand même le contexte : Abraham et sa famille ont quitté Ur en Chaldée pour se rendre au pays de Canaan (5) . Ils s’arrêtent en cours de route à Haran, quelque part en Syrie ou au Liban, au nord d’Alep, aux confins du pays des Hittites. Étrange itinéraire qui mène du sud-est au nord-nord-est du lieu de destination, comme s’il fallait le contourner pour y arriver. Vers la fin des années 40 ne fallait-il pas passer par la France pour se rendre en Palestine, venant des pays d’Europe de l’Est ? Et durant ces années-là, ne fallait-il pas déjouer des surveillances et tromper des vigilances par des chemins détournés ? Certaines contraintes sont révélatrices de pesanteurs plus politiques que géographiques. Le père d’Abraham mourra à Haran et sa famille y restera. Mais à l’appel de Dieu, Abraham poursuit la marche entreprise et la mène à bien. Il arrive au pays de Canaan et [c’est ici que se place le verset 12 :6] « traverse le pays jusqu’à l’emplacement de Sichem et de Elon Moré alors que les Cananéens occupaient le pays. » (6)

C’est ici, entre autres, que Rachi intervient : que signifie cette remarque biblique « le Cananéen alors était dans le pays » ? Le Cananéen, comme on dirait le Teuton ou l’Anglais. Rachi nous le rappelle, plus qu’il ne nous le révèle : « il (le Cananéen) était en train de conquérir le pays des descendants de Sem, car c’est à Sem que le pays avait été donné en partage lorsque Noé avait partagé la terre entre ses fils, comme il est dit : et Melchitsédek roi de Salem… C’est pourquoi “Il dit à Abraham : à ta postérité je donnerai cette terre”, c’est-à-dire, à l’avenir Je la rendrai à tes fils qui sont les descendants de Sem. »

Il faut rappeler, pour que ce texte prenne l’ampleur de signification qui lui convient, que Ur en Chaldée qui, pour l’honnête homme et l’honnête femme de notre temps n’a d’autre titre de noblesse que d’être considéré comme le berceau de la civilisation (7), a pour les Juifs une sinistre résonance. Il se trouve que le mot signifie en araméen « la fournaise ardente ». Selon le Midrach, Abraham y fut jeté et en sortit indemne par miracle. Son frère, père de Loth y périt. La famille rescapée des fours crématoires de ce berceau de civilisation – étranges correspondances qui défient le temps – cherche à retourner au pays des ancêtres. Mais les routes sont surveillées et tandis que les Hébreux vont de détour en détour, le Cananéen en profite pour les déposséder, avec la nécessaire complicité des puissances politiques de l’époque. Lorsque enfin les rescapés des rescapés y arriveront, ils trouveront le pays occupé et il leur faudra le reconquérir sur les conquérants.


LEGITIMITE DE L’ISRAËL D’AUJOURD’HUI
Cette histoire nous a été racontée par la Bible et le Midrach plusieurs millénaires avant que l’épopée du sionisme et l’histoire contemporaine ne les rendent d’une actualité qu’on n’ose pas dire brûlante – Israël vient de commémorer il y a quelques jours à peine le souvenir de la Choa.

Le lien qui unit Israël a sa terre n’a besoin d’aucune Société des Nations et d’aucune résolution de l’Onu pour asseoir sa légitimité. Et pourtant Israël a sagement attendu l’une et l’autre ; comme pour dire que dans ce monde sauvage où les États ne savent recourir qu’à la force pour exercer leur domination, il en est un, à la fois très jeune et très ancien qui souhaite voir entériner par le concert des Nations sont retour sur la scène de l’histoire afin que lui soit rendu ce qui est à lui.

Or, il s’agit d’un acte tellement unique dans les annales que par deux fois, après chacune des deux guerres mondiales, le concert des nations s’est dédit et repris aussitôt après avoir octroyé ou concédé sa terre au seul peuple qui puisse prétendre la posséder de droit divin. Droit divin entériné par plus de trois mille cinq cents ans d’histoire et plus de deux mille ans de culture gréco-romaine. Droit divin devenu fait historique et culturel que personne n’aurait eu l’incongruité de contester jusqu’au milieu du siècle dernier (le 20ème siècle).


LES BASES DE LA CONTESTATION
Pourquoi est-ce si gênant ? Pourquoi est-ce à tel point dangereux que ceux qui avaient le plus à y perdre se sont finalement prêtés contre leurs propres intérêts au détournement de la conférence de Durban sur le racisme en une (ker)messe-noire anti-israélienne ?
Parce que le retour d’Israël sur sa terre, sa renaissance nationale invraisemblable et sa reconquête de Jérusalem mille neuf cents ans après sa destruction par les Romains signifie que le diktat des puissants contre les faibles, contrairement aux dons de Dieu, n’est pas sans repentance. Que l’obstination d’un peuple sûr de son histoire lui permet d’en traverser les vicissitudes et de remettre en question, du jour au lendemain, ce que tous tenaient pour acquis. L’histoire d’Israël contemporain est à la charnière de deux mouvements politiques à la fois concomitants et contradictoires :

• la montée des nationalismes au 19ème siècle qui a favorisé la reprise de conscience nationale du peuple juif que la révolution française et l’Empire avaient cherché à estomper et
• la décolonisation consécutive à la fin des grands empires européens et aux mouvements d’autodétermination.

Dans un tel contexte, Israël aurait pu devenir à la fois le modèle et le moteur d’un mouvement où précisément les deux grands ensembles issus de lui auraient retrouvé leur inspiration originelle. À l’aube du 21ème siècle, le monde pouvait se trouver transfiguré. Au Pharaon de cette Égypte concentrationnaire qui ne connaissait plus Joseph auraient répondu les voix de ceux qui – comme Cyrus le Grand il y a deux mille cinq cents ans – auraient appelé à la reconstruction de la Troisième Maison d’Israël.


UN TEMPS POUR AGIR…
« Un temps pour chaque chose », a dit l’Ecclésiaste (8) , « un temps pour aimer et un temps pour haïr, un temps pour la guerre et un temps pour la paix. »Peut-être est-il déjà trop tard ? Peut-être est-il encore temps ? C’est en tout cas autour d’Israël que se joue le choix que l’Europe fera de sa propre destinée. Le mot de Churchill doit rester présent à nos oreilles : « vous aviez le choix entre la guerre et le déshonneur ; vous avez choisi le déshonneur, et vous aurez la guerre. » Choisir la guerre est aujourd’hui peut-être le seul véritable moyen de l’éviter, du moins d’éviter qu’elle ne prenne une ampleur de catastrophe universelle. Accepter le mensonge, la veulerie – c’est-à-dire aujourd’hui abandonner Israël – c’est se condamner à se réveiller au matin pour découvrir qu’en se réfugiant dans le rêve on a fait du cauchemar une réalité.

_____________________________________________
*Emmanuel Lévinas, Cosmopolitiques, n°4, février 1986, repris dans «À l’heure des Nations», éd. de Minuit, 1988, pp. 155-157.

1) Psaume 120, verset 7.

2) Administration musulmane des Lieux saints musulmans.

3) Voir aussi : Paul, épître aux Hébreux. (On voudra bien me pardonner, mais si je sais citer les Évangiles, je ne puis leur accorder ce que je comprends bien que les chrétiens y voient, ni donner le titre de « saint » à leurs auteurs ou acteurs. D’autant plus que cela est contraire à la mentalité biblique et hébraïque elle-même : chez les Juifs, on ne canonise pas. Nous faisons confiance à Dieu pour décider qui des Juifs et des Gentils siègera au Paradis. J’ai bien dit : « et des Gentils », pas « ou des Gentils ».)

4) Genèse Rabba 43, 56 et alia ; Midrash Téhilim, 76 ; Midrash Agadat Beréshit, 9, 12, 14… Petite statistique hyérosolomitaine : sous la forme défective Yéroushalem, Jérusalem est mentionnée 660 fois dans la Bible, 1057 fois chez les commentateurs médiévaux, 66 fois dans la Michna, 143 fois dans la Tossefta, 28 fois dans les courts-traités talmudiques, 29 fois dans le Talmud de Babylone, 321 fois dans le Talmud de Jérusalem, 1174 fois dans le Midrash, 290 fois dans le Zohar ; sous la forme plénière Yérouchalayim, 4 fois dans la Bible, 1304 fois chez les commentateurs médiévaux, 53 fois dans la Michna, 3 fois dans la Tossefta, 120 fois dans les courts-traités, 612 fois dans le Talmud de Babylone, 6 fois dans le Talmud de Jérusalem, 2127 fois dans le Midrash, 85 fois dans le Zohar.

5) Il serait fastidieux de préciser à chaque fois les références des versets cités et notre propos n’est de toutes façons pas d’érudition. Le lecteur soucieux des sources pourra relire les chapitres 11, 12 et 13 de la Genèse.

6) C’est à Sichem que la populace palestinienne a vandalisé le tombeau de Joseph et assassiné un rabbin qui tentait de sauver quelques vestiges de livres saints. Elon Moré, le Chêne de Moré, a aujourd’hui un statut d’« implantation ». Un verset biblique, ne serait-ce que par la résonance qu’il peut avoir pour qui marcher sur les traces d’Abraham n’est pas une façon de parler allégorique, suffit à démontrer le non-sens de ces catégorisations politiciennes.

7) Qui ne se souvient de la formule célèbre « L'Histoire commence à Sumer » de l'historien américain Samuel Noah Kramer ?

8) Chapitre 3, versets 1 et 8.

החינוך לחינוך

הרב חיים סבתו

התורה לא מסתפקת בציווי על לימוד תורה, היא מחפשת קישור נפשי-חוויתי הן לאדם הלומד והן לאדם שעדיין לא יודע ללמוד, שיצור אצלם את כבוד התורה ואת עוצמת היחס לתורה

.

א“וַיְדַבֵּר משֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשּׁשירָה הַזזּאת עַד תֻּמָּם“ (דברים לא, ל)
הרב זוין מספר על שיחה בין שני אדמור"ים שנסובה סביב הפסוק הנ"ל. האדמו"ר הראשון היה שואל: עד תומם? והשני ענה: עד תומם. וחוזר הראשון ומסכם: עד תומם. וכך הכוונה לאדמו"ר הראשון קשה - מה פירוש "עד תומם"?
לכאורה היה צריך להכתב "עד תומה", עד סוף השירה. על כך משיב האדמו"ר השני שהכוונה היא "עד תומם" של בני ישראל, כלומר עד שבני ישראל נהיו תמימים. "וידבר משה באזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תמם" - עד שמשה עשה אותם תמימים. האדמו"ר הראשון שב והביע את הסכמתו לפרוש.

המעיין בתשומת לב לכל אורכה של התורה יצליח לגלות את המגמה החינוכית השזורה בה ואת השיטות החינוכיות שבהן היא נוקטת כשהמטרה היא אחת - להפוך את בני ישראל לתמימים.

משתי המצוות האחרונות שמופיעות בתורה, מצוות הקהל ומצוות כתיבת ספר תורה, ניתן ללמוד עוד על המתודות ואמצעי החינוך בהם נוקטת התורה. מטרתן של שתי מצוות אלו אחת היא - לחנך את האדם ליחס נפשי נכון לתורה. להבדיל מרוב מצוות התורה שעוסקות בעניינים פרטיים שונים, בחרה התורה להציב כשתי מצוות אחרונות מצוות שמטרתן לקבוע את היחס לתורה, יחס של אהבה והתקשרות. התורה יוצרת התייחסות זו אצל האדם בשני מישורים, במישור הפרטי באמצעות כתיבת ספר תורה ובמישור הציבורי באמצעות מצוות הקהל.

על פי הרמב"ם חובה על כל אחד ואחד מישראל לכתוב לעצמו ספר תורה. הרמב"ם אף טורח ומקדיש פרק שלם מהלכות ספר תורה לביאור מצווה זו כאשר תוך כדי כך הוא מתאר את ספר התורה שהוא עצמו כתב:
ספר תורה שכתבתי אני רוחב כל דף ודף מדפיו ארבע אצבעות, ושירת הים ושירת האזינו רוחב כל דף משתיהן שש אצבעות, ומנין השיטין שבכל דף ודף אחת וחמשים, ומנין הדפין של כל הספר מאתים וששה ועשרים דף, ואורך כל הספר אלף ושלש מאות וששים ושש אצבעות בקירוב.

כדי להבין את מלא המשמעות של המצווה הזו יש להבין את הרקע ההסטורי של התקופה שבו הצווי ניתן. באותו זמן רק בודדים בכל מדינה ידעו לקרוא ולכתוב. בגמרא אנו מוצאים סיפורים על עדים שלא יודעים לכתוב ואפילו על סנהדרין שלא ידעה לכתוב. אנשים לא היו מאומנים בכתיבה ובשבילם זו היתה מלאכה מורכבת שדרשה מאמץ רב, בודאי כשמדובר בכתיבתו של ספר תורה שלם. אף אלו שהיה אמונים על מלאכת הכתיבה, עמדו בפני בעיות נוספות. הכנת הקלף עצמו לצורך הספר אינה מלאכה פשוטה כלל ועיקר. דיו וקולמוס גם הם חפצים שאינם בנמצא לכל דורש. כל זאת מבלי לציין את רמת הדקדוק ואת הפרטים הרבים שכוללת בתוכה מצוות ספר תורה. אין ספק שמדובר במלאכה שנמשכה שנים.

חרף כל הקשיים התורה מצווה על כל אחד ואחד לכתוב לעצמו ספר תורה! והתמיהה עולה מאליה, כפי שאכן תמה הרא"ש על הרמב"ם, שהסביר את ההלכה באופן פשוט, מה התועלת בכל כך הרבה ספרי תורה?

מובן שריבוי ספרי התורה אינו מטרת המצווה בלבד. העיקר הוא המשמעות החינוכית העולה מכך שכל אדם מצווה לכתוב לעצמו ספר תורה. בכך שכל אדם ואדם מישראל עובר את התהליך של כתיבת ספר תורה הוא מגיע לרמת חיבור גבוהה ביותר לתורה עצמה. ראשית, כי הספר הזה הוא שלו, זו יצירה שלו, וידוע שטוב לו לאדם בקב שלו מתשעה קבים של חברו, ההתייחסות הנפשית אל דבר שהוא קניינו ופרי יצירתו היא שונה לגמרי. התורה מלמדת אותנו שיש ליצור קישור נפשי אמיץ לתורה, לא מספיק ללמוד אותה, יש לקשור את נפש החניך לתורה ולהאהיב אותה עליו. זה צריך להיות שלו כי אדם אוהב את מה ששלו. בנוסף, עצם הכתיבה של מילה אחר מילה ופסוק אחר פסוק, יוצרת קישור נפשי עמוק לתוכן הספר.

בישיבות עיון בטוניס היה מקובל לערוך מעין מבחן עם סיומה של כל מסכת. המבחן היה נערך כך שהרב היה מציג בפני התלמידים שאלה משו"ת מסוים, העוסקת בנושא מן המסכת, והם באמצעות הכלים שרכשו צריכים היו לענות על השאלה. באופן דומה היה נהוג בישיבות הגאונים, שכל שאלה שנשאל אחד הגאונים היתה מועלת בפני כל התלמידים, ואלו היו נדרשים לענות תשובה. בסוף היו מקריאים את כל התשובות ודנים בהם עד ניסוח התשובה הסופית לשואל. אמצעים מעין אלו, להם רומזת התורה במצוות כתיבת ספר תורה, מקשרים את האדם לתורה ויוצרים אצלו הזדהות עמוקה איתה.

כך יכול כל אדם לנהוג בביתו עם בניו. כאשר נשאלת שאלה הלכתית על ידי אחד מבני ביתו, יכול הוא להטיל את מתן התשובה על בנו, שיעיין בספרים וינסה להגיע לתשובה. לאחר מכן יישב איתו אביו, ישווה איתו, יתקן אותו ובכך ירגיל את בנו לעשייה עצמית, יקשור אותו לתורה ויראה לו את התחברותה למציאות.

אני זוכר שכל מי שהיה שואל שאלה את הרב בן ציון פריימן ז"ל היה זוכה לתשובה של- "בוא ונעיין ביחד". ביחד הם היו דנים ומלבנים את הדברים עד שמגיעים לתשובה.

בליל שבת אחד הוא התארח אצלנו ושאל במהלך הסעודה, אם אולי יש לנו איזה פרי חדש לברך עליו "שהחיינו". באמת שמחנו שהיה לנו מלון והגשנו לפניו כקינוח. השעה הייתה כבר עשר בלילה, הוא ברך "בורא פרי האדמה" וטעם מן המלון. פתאום הוא קלט שלא בירך שהחיינו. מיד התלבט האם צריך לברך שהחיינו או לא. וכך כשחתיכת המלון תקועה במזלג שלו, ביקש ממני "תביא לי שולחן ערוך", " חפש לי ברמב"ם", "תביא לי מסכת עבודה זרה", "ר"ן", תוך כמה דקות כל השולחן מלא בערמות של ספרים והוא רוכן מעליהם כשהמלון עדיין במזלג. השעה כבר היתה אחת עשרה וחצי והוא ממשיך לדון ומבקש עוד ספרים, "תביא כף החיים", "תביא מהישיבה", "תבקש מהשכנים". אני כבר התחלתי לומר שספק ברכות להקל ויאכל או שיחמיר ולא יאכל. בינתיים כבה האור והוא ממשיך לדון בנושא. אחר כך הבנתי שלא המלון חשוב, אלא התורה וההלכה וההתייחסות אליה. בצורה כזו ניתן להאהיב את התורה.

זה החינוך אותו רוצה התורה ללמד אותנו במצוה זו. לא מספיק שיהיה ספר תורה בבית כנסת, אלא כל אחד צריך לכתוב לו ספר תורה. על כל אחד להביא לכך שיהיה לו ספר תורה משלו, ועל ידי כך יתחבר אליו בכל נימי נפשו.
גם ממצוות הקהל ניתן ללמוד על דרכי התורה בחינוך לאהבת תורה. מעיון בפרטי המצווה ניווכח עד כמה מצווה זו מקשרת את כל ישראל לתורה ויוצרת חוויה מחודשת לעם כציבור.

התורה מצווה שאחת לשבע שנים, יתבצע כינוס המוני של כלל ישראל מכל המינים ובכל הגילאים ללא יוצא מן הכלל. העם מתכנס במוצאי שביעית, לאחר שנה של מנוחה במהלכה לא עבדו בשדותיהם, שנה שבמהלכה עסקו בתורה. שנה של אמונה גמורה בה', של התרוממות רוח בדרגות הגבוהות ביותר. כעת העם עומד לאחר ראש השנה ויום הכיפורים שעברו עליהם בדרגות הכי גבוהות, הוא עומד במקום המקודש ביותר, הכהן הגדול יוצא אליו, לבוש בבגדים מלאים, הסנהדרין גם הם נוכחים והמלך קורא בתורה. הזכרו לרגע בהרגשה שאתם מרגישים בסוף תפילת נעילה ביום הכיפורים, כאשר כל הבית מדרש צועק "ה' הוא האלוקים". כעת תכפילו את זה בכל העם! זה מעמד אדיר ונשגב הגורם לחוויה נפשית עצומה, להתחדשות בעבודת ה'. כלל ישראל מקבל מחדש את התורה.

והתורה מוסיפה:
וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ. (דברים לא, יג)
למה הטף באים? לכאורה זה רק מפריע למעמד! המלבי"ם מסביר כי דווקא בגלל חוסר ההבנה של הטף, עוצמת החוויה שלהם גדולה עוד יותר. התינוק לא מבחין בתוכן, אך הוא רואה את כל מה שתיארנו קודם, והאירוע נחקק אצלו בלב בבחינת כבוד התורה.

התורה לא מסתפקת בציווי על לימוד תורה, היא מחפשת קישור נפשי-חוויתי הן לאדם הלומד והן לאדם שעדיין לא יודע ללמוד, שיצור אצלם את כבוד התורה ואת עוצמת היחס לתורה.

אלו רק שתי דוגמאות לכלים ולשיטות בהם התורה משתמשת על מנת להטביע את חותם החינוך שלה בליבות עם ישראל. כשם שכל דבר אנו לומדים מהתורה, כך במיוחד בחיפוש אחר דרכי וכלי חינוך נכונים עלינו לעיין בתורה.1

מצווה שבועית

זיו רפפורט

מצוות הקהל*

"ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם הקהל את העם... למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו...". (דברים לא, ט-יב)

שתי שאלות מתעוררות מקריאת הפסוקים. האחת לגבי המצוּוִים והשניה לגבי הציווי לאור שאלות אלו אבקש לדון בקצרה בהגדרת המצווה, כפי שעולה מהפסוקים והפוסקים. מטרתי לעורר את הקוראים לעיון ועיסוק במצווה זו.


המצווים
לשון הרבים והיחיד, המתחלפת בין הפניה לגוף הציווי, יוצרת בעיה בזיהוי המצוּוִים. לפתרון בעיה זו עלינו לתאר תחילה למי פונה משה בנאומו. הנאום מתחלק לשלושה חלקים: בחלקו הראשון פונה משה "אל כל ישראל" בנאום קצר. בחלקו השני קורא ליהושע "לעיני כל ישראל" ומעביר לו את ההנהגה. בסיומו, מגיע חלקה של מצוות הקהל. אם נבין שלאחר "הכתרת יהושע" עוזב משה את הבימה וקורא לכהנים והזקנים לצד, הרי שבהכרח הציווי נאמר רק להם, קרי לגדולי העם. לעומת זאת ניתן להעלות שמדובר בהמשכו של אותו הנאום, ואם כך הרי משה עומד במרכז כאשר מצדו האחד יהושע, מצדו השני גדולי העם ומולו כל ישראל. תמונה זו מהווה בסיס לתיאורים שונים, שכן בכל חלק מהציווי ייתכן שמשה פנה לגורם אחר.


הציווי
שתי מילות ציווי מפורשות מוזכרות במהלך הדברים - "תקרא" ו"הקהל". בנוסף להן מציין הכתוב את תכלית הציווי - "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' א-להיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת". את מעמדה של תכלית זו ניתן להבין באחת משתי צורות - או כתנאי למצווה, או כתת ציווי העומד בפני עצמו. הרי שלפנינו ארבעה ציוויים שונים:
– לקרוא.
– להקהיל.
– לשמוע.
– ללמוד.

את הציוויים הללו ניתן לכלול יחד ל"מצוות אם" אחת, ואפשר לחלקם לחלוקות שונות. נעיין בדברי הפוסקים וננסה לעמוד על החלוקות העולות מדבריהם.


דעת הרמב"ם
"היא שציונו להקהיל את העם... ולקרוא קצת פרשיות ממשנה תורה באזניהם... וזו היא מצות הקהל. "
(ספר המצוות, מצוות עשה טז)

"...והמלך הוא שיקרא באזניהם... כיצד הוא קורא: תוקעין בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקהיל את העם... אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה"
(הלכות חגיגה פ"ג הלכות ג-ו)

הרמב"ם בחר לכלול את כל הציוויים במצווה אחת, וכפי שמצוין בכותרות להלכות חגיגה - "להקהיל את העם בחג הסכות במוצאי שמיטה". למצווה שלושה סעיפים:

1. להקהיל - הרמב"ם אינו מציין במפורש מי הם המקהילים את העם, אולם מגלה לנו שהמקהילים הם התוקעים. בכך מפנה הרמב"ם לדברי התוספתא שם נאמר כי "אותו היום כהנים עומדים בגדרים ובפרצות וחצוצרות של זהב בידיהם ותוקעין" ומכאן כי החובה להקהיל מוטלת על הכהנים.

2. לקרוא - הרמב"ם מזכיר שהמלך הוא הקורא, אולם לא ברור מאיזה דין נובעת חובת המלך לקרוא. האם חובה זו ייחודית למלך, ובהעדר מלך בטלה המצווה, או שמא חובה זו מוטלת על הגדול בציבור. ההתלבטות נובעת מהתיאורים השונים בנאומו של משה. התיאור האחד, בו משה פנה ליהושע לבדו והתיאור השני שבו פנה ליהושע ולזקנים כאחד.

3. לשמוע - זהו הסעיף המוטל אפילו על ה"חכמים הגדולים", וממילא על כל העם.


דעת היראים
"קריאת המלך - צווה הב"ה שיקרא ספר אלה הדברים בהקהל... ומניין שבמלך דבר הכתוב, דבר זה מדברי נביאים למדנו". (יראים סימן רסו)
"מצוות הקהל - צוה הב"ה כשיקרא המלך את התורה שיבואו כולם לשמוע...". (שם סימן תלג)

בניגוד לרמב"ם קבע היראים שתי מצוות שונות במעמד הקהל, ואף ייחס כל אחת לגורם שונה. הציווי "תקרא" מכוון מלכתחילה כלפי המלך ועל שמו קרויה המצווה, ואילו הציווי "הקהל" מכוון כלפי כל העם. לשיטתו, פנה משה ישירות לעם בדרישה להיקהל ולא הטיל על אף גורם את החובה להקהיל. לפיכך שתי מצוות קיימות אליבא דהיראים :
1. תקרא - חובת המלך לקרוא בהקהל.
2. הקהל - חובת העם לשמוע כשהמלך קורא.


דעת החינוך
"מצות הקהל במוצאי שביעית - שנצטוינו שיִקָהֵל עם ישראל כולו ...ולקרוא קצת מספר משנה תורה באזניהם... מדיני המצוה... שהמלך הוא היה המחוייב לקרוא באזניהם... ועובר על זה, בין איש בין אשה, ולא בא במועד הזה לשמוע דברי התורה, וכן המלך אם לא רצה לקרות, בטלו עשה זה..."
(ספר החינוך מצווה תריב)

גם החינוך מכליל את כל הציוויים תחת כותרת אחת בעלת סעיפים שונים. עיקר ההבדל בינו ובין הרמב"ם מתבטא בתפקיד העם. בדומה ליראים החינוך טוען כי על העם מוטלת החובה להיקהל ואין הוא רשאי להיבטל ממנה. בד בבד מזכיר החינוך כי "תוקעין בחצוצרות בכל ירושלים" ובכך גם הוא רומז לתוספתא, וממילא ניתן להעלות שבמקביל לחובת העם להיקהל, חובת הכהנים להקהיל. סעיפי הציווי כפי שעולים מהחינוך הם:
1. הקהל - בכך מצוּוִים העם וייתכן שגם הכהנים.
2. תקרא - המלך הוא המחויב בציווי זה.
3. לשמוע - בין איש ובין אישה

"ואשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים שבקטנים כמוני, וידרוש כל רב בעדתו ביום שבת קודש חוה"מ סוכות הבעל"ט אי"ה. דבר בעתו מה טוב. וכל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם ועליהם ועלינו תבא ברכת טוב"
במילים אלו סיים האדר"ת את הקדמת חיבורו "זכר למקדש" על מצוות הקהל, וקרא לגדולי דורו לדרוש במצווה איש איש בקהילתו. מצוות הקהל דורשת מאיתנו אחת לשבע שנים להיקהל במקום אשר בחר ה' ולשמוע את דברו. מי במקהילים ומי בקוראים, מי בשומעים ומי בלומדים, סוף דבר אלו ואלו יראים את ה' ושומרים "לעשות את כל דברי התורה הזאת".

---------------------
* מאמר זה פורסם בגליון 829 של 'דף קשר' - עלון לתלמידי ישיבת הר עציון.
1. סוטה פ"ז מ"ח.
2. תפיסתו של יהושע כמלך עולה בכמה מקומות - מכילתא פרשת שלח, רש"י יומא עג ע"ב, רשב"ם בבא בתרא עה ע"א.
3.בשאלה זו, האם קיימת חובה על הגדול בציבור או על המלך דווקא, עיין עוד במנחת חינוך.
4. יש לציין כי הגמרא בחגיגה ג ע"א מבדילה בין חיוב האנשים ובין חיוב הנשים, ואומרת כי על האנשים חובה ללמוד ועל הנשים לשמוע.ע

Source :

בית המדרש הוירטואלי - www.etzion.org.il/vbm

הנסתרות והנגלות

פרופ' שאול רגב
החוג הרב-תחומי במדעי היהדות


בפרשתנו כורת ה' ברית עם ישראל. במרכזה של הברית אזהרה מפני עבודת אלילים ומרידה בה' שתביא למימוש הקללה ולגלוּת. כסיכום לברית אומרת התורה: "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱ‑לֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד-עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (כט:כח). סיום הפסוק אמור להסביר (אולי) את הנגלות, אך הפסוק כולו טעון ביאור.

המפרשים נבוכו בהסבר ובזיהוי הנסתרות והנגלות והקשר ביניהם לבין מה שנכתב לפניהם ואחריהם. האם הביטויים הללו מוסבים לעניין אחד שיש בו נגלה ונסתר או שמא כל ביטוי מוסב לעניין אחר - הנסתר והסמוי מאִתנו גלוי לה', והגלוי לנו אלה המצוות המעשיות הכתובות בגלוי בתורה. ואולי לתורה יש צד נסתר וצד גלוי - ביטויה הגלוי הוא המצוות המעשיות, וביטויה הסמוי והנסתר הוא סודות התורה הגלויים רק להקב"ה. בדברים שלהלן נביא מבחר מן הפרשנות לשני ביטויים אלו.



א. טעמי המצוות

קישורו של הפסוק לטעמי המצוות ולהבנת כוונות התורה נראה הגיוני ומתבקש. כאמור, כל הפרק עוסק בקיום התורה ובשכר שיבוא בעקבותיו מחד, ובעונשים שיבואו בעקבות הפרת הברית ואי קיום מצוות התורה מאידך. השאלה היא מהו קיום נכון של מצוות התורה. האם עלינו לדעת את כל התורה על כל סודותיה או די לקיימה רק ברובד החיצוני שלה? הרלב"ג קושר את הדברים לקיום המצוות והבנת טעמיהן וטוען בפירושו שלתורה יש פנים וחוץ: הפנים הוא סודות התורה וכוונותיה או חכמת התורה, והחוץ הוא המצוות המעשיות. במושגי הפילוסופיה הרציונאלית של ימי הביניים, שהרלב"ג היה אחד מנציגיה, יש הבחנה בין המוסר שהוא המצוות המעשיות ובין ההשכלה שהיא פנימיות התורה. הצלחתו של אדם באה על ידי השתלמותו בהשכלה, ואילו המידות והמוסר הן המסגרת ההכרחית והמקדימה כדי להגיע לשלמות שכלית. עבור היהודי התורה כוללת את שני הצדדים: ההשכלה והמעשה. בעיני הרלב"ג (בפירושו על אתר) הפסוק בא לרמוז לנו שאין הבנת הפנימיות של התורה מעכבת את השלמות הנקנית מקיום חיצוניות התורה. את הפנימיות – הנסתרות, לא כל אחד יכול להשיג ולכן היא "לה' אלוקינו", ואילו החיצוניות היא הדרך שניתנה לנו להגיע בה אל השלמות:

אמר זה כי אולי יחשוב חושב כי האדם יחטא אם לא יושגו לו כוונות התורה... והנה להסיר זה הספק אמרה תורה כי הנסתרות שבמצוות התורה... הם דברים לא יושגו על תכליתם כי אם לה' לבדו... ואולם הנגלות ממצוותיה והם הפעולות והדברים שצוותה התורה לעשות או להימנע מהם, הם חובה לנו ולבנינו תמיד לדורותינו.



ב. משפט

ר' יצחק עראמה מפרש את הפסוק על פי תפקידיו של בית הדין. אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות – אלו הנגלות. לשם כך קיבלנו את כל מערכת המשפט כדי לשפוט ולהעניש על המעשים הגלויים. אבל המעשים הנסתרים, כוונות פנימיות וכו' אין לנו כל יכולת לשפוט, והם מסורים בידי הקב"ה. אלו הנסתרות:

ירצה, הנסתרות ממנו הנה דינם הוא מסור לה' א‑להינו להפרע מהם בדיני שמים כפי מה שזכר. אמנם הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות בהם משפט כתוב ככל דברי התורה הזאת, כי בית דין של ישראל ישפטום ככל משפטי התורה, כמו שכתבנו (עקידת יצחק).

בדרכו של ר' יצחק עראמה הולך גם ר' יצחק קארו. לדעתו נראה כאילו יש חוסר צדק בכתובים. שכן הפסוקים עוסקים בחטא היחיד – "איש או אישה אשר לבבו פונה היום", ואילו העונש הוא ציבורי-כללי: "ויתשם ה'", לכל ישראל. כלומר בגלל חטא היחיד לכאורה, כל ישראל נענשים בעונש הגלות. לכן סובר ר' יצחק קארו שבכלל ישראל יש חטאים נסתרים וחטאים גלויים. על הגלויים ניתן להעניש על פי מערכת המשפט שקיבלנו. אך אם לא נעניש אותם יחידים על חטאיהם הגלויים, הרי חטאיהם עוברים אל הכלל שלא דאג לבער את הרע מקרבו. ועוד, החטאים הנסתרים גלויים רק לפני הקב"ה, ועליהם הוא מעניש את הכלל, כיוון שהם חטאים של הכלל ולא רק של היחיד (תולדות יצחק, דברים כ"ט).



ג. גלות

נושא הגלות והפיזור בארצות הגויים הוא עונש הנזכר כמה פעמים בפרק זה, ובאופן טבעי קישרו כמה מפרשים את הפסוק לנושא הגלות. פירוש זה מצוי בעיקר בדבריהם של אנשי הדור האחרון הרחוקים מאוד מן ההתרחשויות שבגללן יצא עם ישראל לגלות, אך כבני סוף המאה ה-15 וה-16 הם חוו בעצמם את מוראות הגירוש מספרד או שמעו את הסיפורים מאבותיהם. הם ראו את תקופתם כדור של גאולה, או על כל פנים דור אחרון לגלות, ושאלו: מדוע הגלות הארוכה הזאת? כיצד לא נמחה עדיין עוון אבותיהם הקדומים, ומדוע עליהם להיענש על עוונות קדומים כל כך של אבותיהם? בתשובתם של חכמי הדור יש מעין הודאה בחוסר הבנה של המהלכים האלוקיים ושל מהות העונש והגלות - אלה הם הנסתרות. אבל הנגלות, העובדות עצמן, ידועות וכנגדן יש לקיים את דברי התורה הזאת.

ר' יצחק אברבנאל הוא אחד מן המפרשים המקשר את הפסוק לגלוּת. לדעתו, אין אנו יודעים באמת את סיבת הגלות ואורכה. את הסיבות הגלויות לגלות אנו יכולים לדעת ולהעריך אם נקרא בספרי הנביאים או בספרי ההיסטוריה, ואילו הסיבות הנסתרות לגלות ולאורכה גלויות רק לה' אלוקינו. אברבנאל קושר את הדברים גם לוויכוח היהודי-נוצרי בתקופתו שסבב בין השאר סביב שאלת המשיחיות והגאולה, שלפי היהדות יופיעו בעתיד ולפי הנצרות קרו כבר בעבר. לכן מפרש אברבנאל את חלקו האחרון של הפרק כויכוח בין יהודי לנוצרי:

הנסתרות וכו' הם גם כן אצלי דברי הדור האחרון המשיב דברים לנכרי. כי אחרי שנתנו תשובתם בדבר אמרו זאת היא סבת הגלות וקללות הארץ כפי הנגלה לנו. ואם יש שמה סבה אחרת נסתרת הש"י הוא היודע.

ר' משה אלבילדה מפרש גם הוא את הפסוק בהקשר של גלות וגאולה אולם במסגרת פנים יהודית ולא כוויכוח עם הנוצרים. כידוע, במסורת היהודית המשיחית יש שני זמני גאולה, ושניהם נסתרים. הזמן הקבוע הוא "בעִתה", דהיינו בזמן שנקבע לה, וזמן זה נסתר. הזמן האחר הוא "אחישנה" – זירוז הזמן לפי מעשיהם הטובים של ישראל וחזרתם בתשובה. אורך הגלות והתדרדרות הדורות יכולים לטעת ייאוש בקרב עם ישראל כאילו אין סיכוי שהגאולה תבוא אי פעם, כיוון שהזמן האחד נעלם, והאחר לא נראה אפשרי. לדעת אלבילדה, כנגד תחושות אלו בא הפסוק הזה שמסקנתו הכללית היא שתפקידו של עם ישראל הוא לעשות את כל דברי התורה כדי לזרז את הגאולה (עולת תמיד).

ר' שבתי הכהן נוקט דרך אחרת לביאור הפסוק ורואה בו רמז לגלוּת. הוא מנסה להשוות בין שתי הגלויות שאירעו לעם ישראל – גלות עשרת השבטים וגלות יהודה (גלות בבל). לכאורה נראה שגלות יהודה היא הקלה שבהן, כיוון שבני הגלות קיימים במרחב המחיה העולמי המוכר, ואילו גלות עשרת השבטים קשה ממנה, כיוון שהגולים נעלמו מן המרחב הזה. בעזרת שימוש באגדות על מקומם ואורח חייהם של בני עשרת השבטים מבאר ר' שבתי הכהן שגלות עשרת השבטים היא גלות נסתרת, שהרי אין קשר אִתם, ואילו גלות יהודה היא גלות גלויה. אין אנו יודעים באמת מה היא מטרת הגלות הנסתרת הזאת, וזהו בכלל "הנסתרות לה'". בעיני ר' שבתי הכהן בני עשרת השבטים טובים מבני יהודה ואף שומרים את המצוות ומקיימים את התורה יותר מהם. הסתרתם נועדה אולי לאפשר להם להמשיך לעסוק בתורה באין מפריע, ולכן הם גלו למקומות מרוחקים ומבודדים במזרח, שם אין סיבות שימנעו מהם לקיים את התורה. שאר בני הגלות הגלויה, גלות בבל, צריכים להיאבק תמיד כדי לקיים את התורה, וזהו עונשם:

וישליכם אל ארץ אחרת לרמוז שהשלכתם היתה רבה ורחוקה חוץ לנהרי גוזן ולחלח וחבור ולכך קרא אותה אחרת... ויודע הנסתרות יודע מה היתה הכוונה בהשלכה זו... אולי... כדי שיהיו עסוקים בתורה ולא יהיה להם שום משא ומתן זהו הנסתרות לה'... אבל אתה כי יבואו עליך כל הדברים וגו' ושבת עד ה' וגו' (שפתי כהן, ניצבים, דף עה ע"א).

סוד אחר נרמז בדברי ר' אהרן הכהן (איטליה, המאה ה-16) בספר דרשותיו. גם הוא סובר שהפסוק רומז לאורך הגלות ובא להשיב על הרגשת חוסר הצדק שבגלות. שאלת הסבל של דורות מאוחרים בשל חטאי דורות קודמים, בבחינת "אבות אכלו בֹּסר ושִׁני בנים תקהינה". לדעתו, הקשר בין הדורות הוא "סוד העיבור", דהיינו השתלשלות הנשמות בארץ וההמשכיות המשפחתית הנשמתית של אב לבן. נשמת האב מתעברת בבן, וכן הלאה. לפי זה לכאורה חטאי נשמת האב עוברים לבן על ידי חלקי הנשמה שנתעברה בבן, וכן הלאה עד שהחטא נמחל לגמרי. זה הוא סוד שאין לגלות לכל אחד אלא רק ליחידי סגולה. לדעתו סוד העיבור הוא המונח גם ביסוד מצוות הייבום.

על זה סמך לו הכתוב הנסתרות לה' א‑לוהינו כלומר זהו סוד העיבור מסתרי תורה שהוא פוקד עון אבות על בנים כי כנפש האב וכנפש הבן אחד היא שהוא ית' חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח... הנסתרות לה' א‑להינו בא להשיב על מה שאמר למעלה שהדור האחרון לוקה ונענש בשביל הדור הראשון... אבל הנגלות לנו ולבנינו כלומר אין לנו אלא לעשות את כל דברי התורה הזאת (ר' אהרן הכהן, זקן אהרן, לונדון תשס"ו, עמ' שנג).

Source: אונ’ בר–אילן, דף שבועי, היחידה ללימודי יסוד ביהדות, מספר 826, ניצבים וילך, התשס“ט